| е. искренность их покаяния не перечеркивается комичной деталью царского указа. Прор. Иона и кит. Мозаика амвона в соборе вмч. Пантелеимона в Ровелло, Италия. Нач. XII в. Прор. Иона и кит. Мозаика амвона в соборе вмч. Пантелеимона в Ровелло, Италия. Нач. XII в. Нек-рые толкователи считали Книгу прор. Ионы мидрашом, т. е. типичным для раввинистической лит-ры жанром комментария, к-рый берет за отправную точку то или иное место Писания (один или неск. стихов, даже часть стиха или слово) и, отвлекаясь от контекста, интерпретирует его, зачастую парадоксально. Мн. мидраши повествовательны, т. е. поясняют текст, рассказывая к.-н. историю. Высказывались неск. гипотез, объясняющих Книгу прор. Ионы как мидраш (см.: Bewer. 1999. P. 9; Wolff. 1986. P. 81; Salters. 1994. P. 47). Согласно одной из них, отправной точкой для мидраша служит стих 4 Цар 14. 25, где упоминается И.; согласно другой - Иона 4. 2: «...Ты Бог благий и милосердый, долготерпеливый и многомилостивый...» (ср.: Исх 34. 6; Неем 9. 17; Пс 85. 15; 102. 8; 144. 8; Иоил 2. 13). Книга прор. Ионы действительно в некотором смысле комментирует этот библейский текст, возможно не без иронии, поскольку в устах И. (Иона 4. 2) эта фраза звучит упреком Богу. Согласно еще одной гипотезе, Книга прор. Ионы представляет мидраш на Иер 18. 7-8: «Иногда Я скажу о каком-либо народе и царстве, что искореню, сокрушу и погублю его; но если народ этот, на который Я это изрек, обратится от своих злых дел, Я отлагаю то зло, которое помыслил сделать ему», что и произошло с Ниневией в Книге прор. Ионы. Также сходство между Иер 18. 8, 11; 26. 3 и Иона 3. 8-10 проявляется в употреблении ряда ключевых выражений («обратиться от зла/злого пути», «передумывать делать зло»; в синодальном переводе эти идиомы передаются по-разному, из-за чего сходство текстов менее заметно). Т. о., то, что в Иер 18. 7-8 формулируется как абстрактный принцип, в Книге прор. Ионы воплощается в конкретный повествовательный сюжет. Поскольку Книга прор. Ионы комментирует и обыгрывает мн. |
| 8:35, 36; ср. Пс. 43:23). Таковы подвиги святых, таковы их победы. « Заповеди Твои — утешение мое ». Изучение их поддерживает мое мужество, и я мужественно переношу скорби. « Откровения Твои — правда во век: вразуми меня и жив буду » (ст. 144), то есть, чрез них мы приобретаем вечные блага. « Вразуми меня и жив буду ». Просвещаемый Тобою, я буду наслаждаться вечною жизнью. « Я воззвал всем сердцем моим: услышь меня, Господи! Оправдания Твои взыщу » (ст. 145). Опять воззванием называет душевное настроение, поэтому и прибавил: « всем сердцем моим ». Так и Моисей взывал молча, но в ответ на его тайную молитву Господь сказал: « что ты вопиешь ко Мне?» (Исх. 14:15). Прибавление же слов: « всем сердцем » — показывает, что разумеется душевное усердие, а не крик испускаемый устами. В таком роде говорил и божественный Павел: « назидая самих себя псалмами и славословиями и песнопениями духовными, поя и воспевая в сердцах ваших Господу » (Еф. 5:19). « Я воззвал к Тебе: спаси меня! И сохраню откровения Твои » (ст. 146). От Тебя получая спасение, я буду хранителем Твоих законов. Так, соблюдающие откровения Божии во всяком случае получают от Него спасение. « Предварял я в безвремении и взывал, (ибо) на слова Твои уповал » (ст. 147). Пророк, будучи царем, отягощаемый бесчисленными заботами, а сверх того — предпринимавши походы и войны, не только днем возносил молитвы Богу, но и среди ночи, не дожидаясь пения петухов: так любил он своего Создателя — Бога, так усердно просил помощи свыше. Пророк не имел определенного времени для хвалы и благодарения Богу, но и днем и ночью (это именно обозначает — « в безвремении ») делал это, научая и нас всегда иметь Бога в памяти своей. Вспоминать о Боге нужно чаще, чем делать дыхание, как говорил Григорий Богослов. « Предваряли очи мои утро, чтобы поучаться словам Твоим » (ст. 148). Не только в то время, когда сон бывает наиболее приятен, но и рано утром он размышлял о божественных законах. А мы, живя в бедности, свободные от всяких забот, всю ночь проводим, валяясь в постели, и даже при начале дня не возносим гимна Подателю благ. |
| Существовало также и нравоучительное истолкование Лии и Рахили как двух путей духовного совершенствования – деятельного и созерцательного. Преподобный Андрей Критский в четвертой песни своего Великого канона говорит об этом так: «Бди, о душе моя, изрядствуй, якоже древле великий в патриарсех, да стяжеши деяние с разумом, да будеши ум зряй Бога, и достигнеши незаходящий мрак в видении, и будеши великий купец... Жены ми две разумей, деяние же и разум в зрении: Лию убо деяние, яко многочадную: Рахиль же разум, яко многотрудную: ибо кроме трудов, ни деяние, ни зрение, душе, исправится» 142 . Описанное в конце этого раздела умножение пятнистого скота, принадлежавшего по договору с Лаваном Иакову, происходило, безусловно, не в силу полумагических действий последнего, но в силу особого Промысла Божия о Его избраннике. Святой Иустин Философ видит в этом эпизоде также и прообразовательное значение: «Иаков служил Лавану за пестрый и многовидный скот, и Христос потерпел рабство даже до Креста за разнообразных людей из всякого народа, приобретши их Своею Кровию и таинством Крестным» 143 . Второе богоявление Иакову и его бегство от Лавана (Быт. 31:1 – 55) Описываемое в данном разделе второе богоявление Иакову стало, по мысли святых отцов, следствием произошедшей в нем перемены. Перед лицом явной угрозы со стороны Лавана Иаков уже не может обратиться к привычной ему хитрости, единственным его упованием в этих тесных обстоятельствах становится Защитник его отцов. Святитель Димитрий Ростовский истолковывает второе богоявление Иакову в нравоучительном плане, обращая такие слова к храмоздателям: «Явился ему во сне Бог и сказал: «Я Бог, возвратись в землю родины твоей, и Я буду с тобою» (ср.: Быт. 31:3, 13 ). Обратим внимание: столь малый дар – один камень, поставленный столпом и названный домом Божиим, – Бог не только не забыл, но через столько лет вспоминает о нем, как о чем-то великом, принесенном Ему в дар, и обещает за него в воздаяние Самого Себя: и Я, говорит Он, буду с тобою. То есть как бы говорит: «Ты, Иаков, принес Мне в дар простой камень, Я же возложу на главу твою венец из чистого золота ( Пс. 20:4 ); цари, архиереи и князи произойдут от тебя по Моему повелению. Ты поставил Мне столп малый, Я же Сам буду для тебя столпом крепости от лица вражия (ср.: Пс. 60:4 ); ты возлил на столпе немного елея, Я же умащу елеем благословения голову твою (ср.: Пс. 22:5 ) – исполню тебя всякими благами; ты назвал малое место Моим домом, Я же умножу дом твой в поднебесной, как звезды небесные и как песок морской (ср.: Быт. 15:5; 22:17 ). А сверх этого сотворю то, что от твоего племени приму плоть от Пречистой Девы, чтобы спасти мир. И так Я буду с тобою (ср.: Быт. 31:3, 13 ) вовеки " " 144 . Явление Иакову ангелов в Маханаиме (Быт. 32:1 – 23) |
| В др. дни поются «три псалма отпуста»: в субботу это антифонно исполняемые псалмы 133, 137 и 53, во все остальные дни - псалмы 90, 122 (на визант. вседневной вечерне припевается к стиховным стихирам) и 53. Великим постом отпустительные псалмы предваряются молитвой Манассии , царя иудейского (в визант. богослужении читается на великом повечерии), карозом «Придя к исповеданию покаяния...» и молитвой «Господи, Боже спасения нашего, милостивый и сострадательный...» (ср. визант. молитву исповеди « ...» - Требник. Ч. 1. С. 83). За отпустительными псалмами следуют молитвы «Да будет превознесенный Христос прибежищем нашим...» и «Надежда жизни, принимающий наши молитвы...». Судя по надписанию и содержанию заключительных псалмов («в церковных дверях» - Пс 121 и Пс 85. 16-17; «когда входят в церковь» - Пс 99) и молитв («Молимся святой Церковью...», «В дверях этой святой церкви...», «В жилище Твоей Святости...»), в конце вечернего часа совершалась процессия к дверям храма и обратно, напоминающая литию на визант. вечерне ( Raes. Introductio. P. 193-194). Чин благословения трапезы помещен в рукописях как после вечерни, так и до нее - после литургии. Нерсес Шнорали (XII в.) предписывает совершать его после 9-го часа. По предположению Конибира, совпадение времени совершения литургии и трапезы может свидетельствовать о сохранившейся до этого времени в нек-рых арм. мон-рях традиции совершения агапы ( Conybeare. P. 507). Чин включает в себя: кцурд (песнопение) «Очи всех на Тебя уповают...» (Пс 144. 15-16), стихи Пс 32. 18-22, начинающиеся с обращения: «Господи Иисусе, мы полны Твоих благословений», а также прошения и молитвы. В числе последних - «Отче наш» и молитвы, близкие к содержащимся в визант. чине о панагии : «Благослови, Христе Боже наш, духовным благословением...» (сходна по смыслу с молитвой « »), «Благословен Ты, Господи Боже наш, питающий нас от детства...» (ср.: « ...»), «Слава Тебе, Господи, слава Тебе, Боже...» (ср.: « ...»). |
| 1282 Евагрий выделяет четыре «стадии», через которые проходит человек на пути внутреннего очищения. Он называет их словом «преображение, [внутреннее] изменение» и описывает в Гностических главах 2.4: 61–63 (Guillaumont, S): «Хотя есть много преображений [сир. suhlape], только в четырех мы получаем знание: первое, второе, последнее и то, что ему предшествует. Первое, как мы говорили, это переход [сир. sunaya] от порока к добродетели, второе же – от бесстрастия [греч. πθεια] к второму природному созерцанию [греч. θεωρα], третье – от этого к знанию о разумных творениях [греч. λογικο], и четвертый переход – от всего этого к знанию Святой Троицы». 1283 Это сравнение основано на том, что в греческом языке, на котором писал Евагрий (а также в сирийском и древнееврейском, ср. пример из Пс. 33 ), одно и то же слово может иметь значение «дух» и «дыхание». 1289 Сир. 3atwata hayltanita wa-nsyata. Г. Бунге переводит это выражение как «великие начальные буквы». Ко времени жизни Евагрия тексты писались в основном унциальным письмом, хотя дошедшие до нас папирусы свидетельствуют о том, что в неформальной переписке применялась и скоропись, в которой буквы были небольшого размера. При этом первые буквы предложения ни в том, ни в другом случае не выделялись, однако первая буква всего произведения могла быть написана значительно крупнее. 1290 В «Гностических главах» Евагрий проводит различие между «первым» и «вторым природным созерцанием»; ср.: «Добродетели открывают уму второе природное созерцание, а оно открывает ему первое. Первое же [природное созерцание открывает уму] Святое Единое» (Гностические главы 3.61: 123 (Guillaumont, S2)). Выражение «Святое Единое» служит для Евагрия определением Бога, ср.: Послание о вере 7: PG 32, 249 ( Сидоров А. И. Творения аввы Евагрия… С. 144), а также: Ориген . О началах 1.1.6. 1297 Ср.: Гностические главы 5.57: «Как ныне мы приближаемся к чувственным вещам посредством чувств, так впоследствии, очистившись, мы познаем их логосы. Так вначале мы созерцаем сами вещи, а когда еще более очистились, то получаем созерцание об [этих вещах], после чего наконец мы способны познать и Саму Святую Троицу» (греческий текст: Hausherrl. Nouveaux fragments grecs… P. 231; ср.: Сидоров А. И. Творения аввы Квагрия… С. 121; сирийский текст: Guillaumont A. Les six Centuries des «Kephalaia gnostica " … Pp. 200–201). |
| 248 пс.-Дионисий, БИ VII, 3 (197, 17–198, 3, 869С-872А). Ср. схолию Иоанна Скифопольского (PG IV, 349С-352В) к этому месту: «Божия природа, – чт она такое есть, – никогда и никем в тварном мире не была познана ни путем [научного] познания, ни путем тайнозрения ( ποπτιχς)... Однако, Бог познается из порядка творений. Ведь если, согласно божественному апостолу (ср.: Рим 1:20 ), красота созданных являет Создателя бытия, т.е. Творца находящихся в становлении, то справедливо, что порядок сущих есть знание Установителя порядка...»; а также Иоанн Скифопольский, Схолия 429 3 В- 431А к ТБ V: «[Дионисий] говорит, что сущее не ведает все причинившего Бога. Но ведь явная погибель – не знать Бога. Вскоре он это прояснил, сказав «такой, какова Она есть», т.е. что ничто из сущего не знает Бога таким, каков Он есть; имеется в виду – Его немыслимую и сверхсущественную сущность, или существование, каким Он существует...» 250 Это так называемая docta ignorantia, воспринятая на латинском Западе Иоанном Скоттом, и теперь ассоциируемая большей частью с учением Николая Кузанского. К этому рассуждению пс.-Дионисия имеется схолия, отсутствующая в сирийском переводе Фоки бар Сергия, а потому не могущая наверняка быть атрибутированной Иоанну Скифопольскому, хотя в ней присутствует ряд терминов, характерных для Иоанна: «Бог, конечно, познается по всем тварям, как искусник по созданиям своего искусства. По сущности же Он во всех отношениях отделен от всего, а потому, пребывая непознаваемым для созданий своего искусства, Он познается посредством сего неведения, но равно и через научное размышление и познание творений» (Схолия 2 PG IV, 352ВС к БИ VII, 3). В целом, схолии к этому месту лишь повторяют мысль Дионисия, не развивая и не поясняя её: ср. схолии Иоанна Скифопольского – 352CD; и другие – 352D-353A и 353А. 254 Ср.: Hans Lewy, Chaldean Oracles and Theurgy. Mysticism, Magic and Platonism in the Later Roman Empire. Nouvelle Edition par Michel Tardieu, Etudes Augustiniennes, 1978, 144–145. 258 |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 7, 11). Хотя обетования Божий и сами по себе сильны возбуждать и укреплять в нас надежду на Бога; но Бог, снисходя слабости нашей и, по слову Апостола, желая преимущественнее показать наследникам обетования непреложность воли Своей, — употребил в посредство клятву, дабы чрез две непреложные вещи, в которых невозможно, чтобы Бог солгал, имели твердое утешение мы, прибегающие к Нему, чтобы взяться за предлежащую надежду (см.: Евр. 6, 17—18). Итак, если Сам Бог благоволил нам обещать различные блага и подтвердить обетования Свои клятвою, то не надеяться на Него — значит оскорблять Его и пренебрегать обещанные Им блага; 2) к возбуждению и укреплению в нас надежды на Бога служит представление высочайших совершенств Божиих, каковы суть: а) верность Бога, обещающего нам различные блага: да держим, говорит Апостол, исповедание упования неуклонное, верен бо есть Обещавши (Евр. 10, 23; 1 Кор. 1, 9); б) всеведение Божие и премудрость, по которым весть Господь благочестивый от напасти избавляти (2 Пет. 2, 9); в) всемогущество, по которому Бог силен исполнить все Свои обещания, яко не изнеможет у Бога всяк глагол (Лк. 1, 37; 2 Кор. 9, 8); г) благость Божия, простирающаяся на все твари, как говорит пророк Давид: благ Господь всяческим и щедроты Его на всех делех Его (ср.: Пс. 144, 9). Особенно же: д) превосходящая разум любовь Божия, явившаяся в искуплении нас Иисусом Христом, в Котором все утешительные обетования Божий делаются для нас несомненными, по слову апостола Павла: елика бо обетования Божия, в Том (то есть в Иисусе Христе) ей, и в Том аминь (ср.: 2 Кор. 1, 20). Во Христе Иисусе христианин может несомненно ожидать от Отца Небесного всех благ: Иже бо Сына Своего не пощаде, но за нас всех предал есть Его: как убо не и с Ним вся нам дарствует? (ср.: Рим. 8, 32); 3) слово Божие ясно заповедует нам возлагать надежду на Бога, — и только на Него единого: пожрите жертву правды и уповайте на Господа (Пс. 4, 6); буди уповая всем сердцем на Бога (Притч. 3, 5; Сир. 2, 6—7, 9); не отлагайте убо дерзновения вашего (упования), еже имать мздовоздаяние велико (Евр. |
| Потому и Господь сказал через пророка умирающему грешнику: призови Меня в день лют и изму тя ( Пс.49:15 ); отверзи уста свои, и исполнятся Духа. Если у какого грешника онемело сердце и горение духа уже прекратилось, то это верный признак, что враг души втоптал в землю жизнь ее духовную и принудил ее жить во тьме, как выражался пророк Давид. Такой человек не заботится уже о благе души своей, но ищет только земных благ, временных утех и через то более и более погружается во зло мира сего, предается одной печали века сего, которая соделывает смерть души, производит в сердце томление и скорбь. Итак, если ты, брат, лишился духа Христова, который ходатайствовал внутри тебя воздыханиями неизглаголанными ( Рим.8:26 ), и душа твоя злостраждет, то нет лучшего средства ко спасению, как призвать имя Господне, возопить ко Господу Богу всем сердцем и устами. Кто молится от чистого сердца, свободного от духа лукавого – духа неразумия, духа празднословия и уныния, – тот не утрудится в призвании Божией помощи. Ибо так говорит Господь через пророка: воззовет ко Мне, и услышу его ( Пс.90:15 ). Подобно говорит и слово истины взывающему ко Господу: и еще глаголющу ти, речет: се приидох ( Ис.58:9 ). Так близок Господь к призывающим Его во истине ( Пс.144:18 ), и так скоро спасает Он смиренных сердцем! Потому будь уверен, что Господь душу смиренную, – как сказано, – спасет от сети ловца, который, яко лев рыкаяй, ищет кого поглотить (Ср. 1Пет.5:8 ). Призови только имя Господне сердцем сокрушенным и смиренным; тогда и ты, подобно Давиду, скажешь пред Господом: наказуя наказа мя, смерти же не предаде мя ( Пс.117:18 ). «Не возможно, – как сказал Златоуст, – чтобы призывающий Бога должным образом был предан в волю диавола». И действительно, если о тех, кто верует в Господа Бога Спасителя, истина Божественная гласит, что они именем Его бесов изгонят; то могут ли бесы погубить того, кто будет поражать их, как орудием сильным и страшным, святейшим именем Господним и далеко отгонять их прочь? Потому и говорит Писание: всяк, иже аще призовет имя Господне, спасется ( Рим.10:13 ). |
| 15 Имеются в виду языческие народы, принявшие христианство, в противопоставление иудейскому народу. Ср. Ориген, In Ex. hom. 2, 4: «Мыслю, что в дочери Фараоновой можно усматривать Церковь, собираемую от язычников». 16 Ср. Tract. Orig. 7, р. 82: «Под дочерью Фараона я, стало быть, понимаю не что иное, как очистившуюся освящением в живоносной купели Церковь, которая Христа, отторгнутого плотскою матерью, Синагогой, и подкинутого, как младенец,— ибо когда Он явился во человечестве, Он предстал как младенец, — забирает к себе и оберегает, так что впредь Он принадлежит уже не той матери, которая отторгает Его и подкидывает, но той, которая принимает Его и оберегает». 17 Олицетворяемый сестрой Моисея. 18 Отождествление убитого Моисеем египтянина с диаволом не совсем обычно, однако оно естественным образом вытекает из традиционного истолкования Египта как мира сего, подвластного диаволу-Фараону, а воинов Фараона — как бесов. Хотя типологическое отождествление Фараона с сатаной, или диаволом, непосредственно связано с темой перехода через Чермное море, о которой Иларий даже не упоминает, однако Иларий, очевидно, был знаком с этой традицией (или, по крайней мере,— с символизмом, связанным с темой Египта). 19 Здесь имеет место традиционное противопоставление Закона и Благодати как иудейской и христианской веры, Ветхого и Нового Заветов. 20 Ср. Пс. 144:13: «Царство Твое — царство всех веков». Ср. также 1 Тим. 1:17: «Царю же веков нетленному, невидимому, единому премудрому Богу честь и слава во веки веков». 21 Вельзевулом, то есть «князем бесов», называли Иисуса Христа фарисеи. См. Мф. 10:25, 12:24, 27; Мк. 3:22; Лук. 11:15—19. 22 Лат. sinus переводится на русский язык не только как «пазуха», но и как «лоно». Конечно, речь здесь идет о так называемом «лоне Авраамовом» — образе рая, месте блаженного упокоения праведников («сынов Авраама»). Один из распространенных мотивов христианской иконографии Страшного суда — изображение Авраама, укрывающего за пазухой души умерших верующих и ограждающего их своими отеческими объятиями. |
|
|
