| 118 Я совершал суд и правду. Т.е. беспрекословно следовал данному Господом закону. 118 Истаевают очи мои. См. ст. 82. 118 по милости Твоей. Т.е. в силу милосердной любви, скрепленной заветом, которым Господь связал Себя со Своим народом. 118 Время Господу действовать. Это не попытка указать Господу, что и когда Ему делать, а размышления псалмопевца. 118 всякий путь лжи ненавижу. См. ст. 101 и 104. 118:129–136 Эта строфа соответствует букве «пе». Возлюбив закон Господа, псалмопевец печалится о тех, кто законом пренебрегает. 118 Откровение слов Твоих просвещает. Из древнееврейского текста трудно понять, что именно подразумевает псалмопевец под словом «откровение»: самооткровение Бога человечеству, восприятие человеком Божиего слова или закрепление закона в глубине человеческого сердца. Все три момента так или иначе подразумеваются в данном стихе, создавая образ проникновения света, надежды и высшего знания во тьму души. 118 вздыхаю. Значение данного стиха сходно со значением Пс. 41,2 . По-древнееврейски здесь употреблено то же слово, что и переведенное в Еккл. 1,5 как «спешит». 118 с любящими имя Твое Ср. Рим. 8,28 . 118 Утверди стопы мои. Т.е. «укрепи», «не дай оступиться». 118 осияй раба Твоего светом лица Твоего. Псалмопевец просит Бога всегда и везде сопутствовать ему. Ср. с благословением Господом священников в Чис. 6,22–27 . 118:137–144 Эта строфа соответствует букве «цаде». Господь праведен и столь же праведно Его слово. 118 Праведен Ты. Все деяния Господа и слово Его абсолютно правильны и справедливы. 118:145–152 Эта строфа соответствует букве «каф». Псалмопевец горячо молит Господа помочь ему в несчастье. 118 Взываю всем сердцем моим. Мольба псалмопевца о помощи образец горячей и искренней молитвы к Господу. 118 Предваряю рассвет и взываю. Псалмопевец взывает непрестанно, его мольба к Господу не умолкает ни днем, ни ночью. 118 по милости Твоей... по суду Твоему. Милосердная любовь Божия и Его закон не являются взаимоисключающими, а, напротив, «идут рука об руку». |
| Рассматривая библейское повествование о грехопадении (Быт 3. 1-6), К. А., как и Филон (см., напр.: Philo. De opif. 157), указывал, что искушавший Еву змей аллегорически обозначает «удовольствие» (δον), которое «есть земное зло, влекущее к материи» ( Clem. Alex. Protrept. 11. 111. 1). Хотя из слов К. А. о победе Иисуса Христа над змеем (Ibid. 2) и о продолжающейся обольстительной деятельности змея (Ibid. 1. 7. 4-6) можно заключить, что ему было известно отождествление змея с диаволом, специально о роли диавола в грехопадении К. А. не рассуждал. По мнению К. А., удовольствие, к-рому подчинились первые люди, не было внешним по отношению к человеческой природе и противоестественным, но являлось возможностью самой природы, однако эта возможность оказалась реализована ненадлежащим образом. Полагая, что греховное удовольствие было связано со вступлением Адама и Евы в брачные отношения, К. А. не соглашался, однако, с гностиками в том, что греховным является любое брачное совокупление как таковое. Согласно К. А., Адам и Ева были созданы Богом для вступления в брак, однако они не проявили покорности Богу и не дождались определенного Богом времени; их разум, обязанностью к-рого было властвовать над чувственностью, оказался порабощен неудержимым чувственным стремлением к удовольствию (см.: Strom. III 17. 102-103; ср.: Ibid. III 14. 94. 3; Protrept. 11. 111. 1-2). Т. о., с формальной стороны грехопадение первых людей состояло в сознательном и свободном нарушении заповеди Бога, а с содержательной стороны - в неразумном стремлении к удовольствию (ср.: R ü ther. 1922. S. 39-40; Behr. 2000. P. 142-144). Основные последствия грехопадения были определены природой совершенного первыми людьми греха. Ссылаясь на слова из Псалтири: «Человек, бывший в чести, не уразумел; он присоединился к неразумным животным и уподобился им» (Пс 48. 13; по LXX), К. А. утверждал, что, поддавшись чувственности, человек удалился от разумности, уподоблявшей его Логосу, и приблизился к неразумным животным: «Он не вправе уже называться человеком, ибо тот, кто согрешил против разума (παρ λγον μαρτνων), уже не является разумным (λογικς), но есть неразумный (λογον) зверь, находящийся во власти вожделений и порабощенный всякого рода удовольствиями» ( Clem. |
| 569 В латинском переводе: «Они побуждают некоторых людей коварно (sMMo/e) хвалить [инока] и призывать его к делам.» Автор «Послания» подчеркивает ту мысль, что усердие и подвиги христианина должны быть разумными и соответствующими силам человека. Аналогичную мысль, хотя и с несколько иными оттенками, см. у св. Василия Великого : «Усердие, по мере сил оказываемое, хотя оно состоит и в самых малостях, благоприятно Богу» (Сеж. Василием Великим . Нравственные правила, 37 Сеж. Дясмлмм Делмкмм. Творения. Т. 2. С. 47). 570 Словом σιτα здесь обозначается, скорее всего, строгий пост. Блж. Феодорит, говоря о строгом подвижничестве сирийских монахов, замечает, что они считали подобный пост «пищей сибаритов» ( τροφν μεν σιβαριτιχν τ ν σιταν νομσαντες) (TAeooref e Cyr. Histoire des moines de Syrie. T. I. P. 136). 571 Евагрий Понтийский в схолии на это место Священного Писания говорит: «Ибо добродетель есть середина ( μεστης); поэтому и говорят, что мужество находится посередине между излишней смелостью и трусостью» (Foagre «e PowfiMe. Scholies aux Pro-verbes. P. 144). 572 В греческом тексте явная лакуна. Она заполняется латинским переводом: «то Он призирает на [монаха] со святого неба Своего и соблюдает его всегда непорочным». Ср. толкование блж. Феодорита: «В переносном же смысле и бедствия называет ночами по омрачению малодушия, равно как вслед за сим и искушение именует разжжением. Ибо говорит: рязжегд жя есм м не обрежеся ео жне немряедя (ср. Пс. 16, 3; 65, 9 ). Ибо, как некое золото, подвергнув меня искушению, найдешь, Владыка, беспримесным» (Творения блаженного Феодорита. Ч. II. С. 73). 573 К этому месту Священного Писания обращается не раз в своих творениях и преп. Макарий. Так, он говорит, что «ветхий человек» при обольщении ( εν τ-м πλ& ν), до того «облеченный в совершенного человека», совлек его с себя и теперь носит «одежду царства тьмы», то есть становится «сыном ночи», пребывая в неверии, тщеславии, гордыне и пр. После же воплощения Бога Слова верующие в Него, с которых Он совлек эту «одежду царства тьмы», облекаются в «нового и небесного Человека» – Иисуса Христа, становясь «сынами дня» (см.: Die 50 geistlichen Homilien des Makarios. |
| Нужно ли говорить что о подвижниках, чуждых для мира, и об отшельниках? Они пустыню соделали градом, обратили в селение и обитель Ангелов. К ним, по благоустройству жития их, всегда приходили Ангелы; и как ратники единого Владыки, по временам соратовали они друг другу. Они все дни жизни своей любили пустыню, и из любви к Богу имели жилища свои в горах, вертепах и пропастях земных. И как они, оставив земное, возлюбили небесное и соделались подражателями Ангелов, то и самые святые Ангелы по справедливости не скрывали за это от них зрака своего и исполняли всякое желание их, по временам же являлись им, научая, как надлежит им жить, а иногда объясняли то, в чем недоумевали они; а иногда сами святые вопрошали их, о чем надлежало; иногда Ангелы наставляли на путь тех из них, которые заблуждались; иногда избавляли тех, которые впадали в искушения; иногда, при внезапной беде и угрожающей опасности, исхищали их от этого, спасая, например, от змия, или от камня, или от куска дерева, или от вержения камня; иногда, если враг явно нападал на святых, являлись видимым образом, и говорили, что посланы на помощь к ним, и придавали им смелость, отважность и отраду; а в иное время совершали чрез них исцеления, иногда же исцеляли самих святых, подвергшихся каким–либо страданиям; иногда телам их, изнемогшим от неядения, прикосновением руки или словами сообщали сверхъестественную силу и укрепляли их; иногда же приносили им пищу, хлеб и даже овощи [ ] или какие–либо другие с хлебом вкушаемые снеди; и некоторым из них объявляли время, а иным — и образ их преставления. И должно ли перечислять многое, чем доказывается любовь к нам святых Ангелов и все возможное попечение их о праведных? Они промышляют о нас, как старшие братья о младших. Сказано же сие, чтобы всякий мог дознать, что близ Господь всем призывающим Его во истине (ср.: Пс.144:18), и видеть, каково промышление Его о тех, которые посвятили себя на благоугождение Ему и от всего сердца Ему последуют. Если веруешь, что Бог промышляет о тебе, к чему тебе беспокоиться и заботиться о временном и о потребном для плоти твоей? А если не веруешь, что Бог промышляет, и потому, кроме Его, сам заботишься о потребном для тебя, то ты самый жалкий из всех людей. Для чего и живешь или будешь жить? Возверзи на Господа печаль твою, и Той тя препитает (Пс.54:23). И не убоишися страха нашедшаго (Притч.3:25). |
| 106 . Ничто из совершаемого нами добра не соделывает ум столь страшным для бесов, как постоянная и упорная молитва: удостаивая его близости к Богу (ибо говорит [псалмопевец]: «Близ Господь всем призывающым Его» [ Пс.144:18 ]), она делает его трудноприступным для врагов. 107 . Таким же образом, как соприкосновение с огнем делает железо недотрагиваемым, частые молитвы производят большую крепость ума. Поэтому бесы изо всех сил стараются внушить нам косность к усидчивой молитве, зная, что молитва замышляет против них и поборает уму. 108 . Мы научены Божественным Писанием, что молитва является добродетелью [из] добродетелей, ибо она, ближе всех добродетелей предстоя Богу, просит помочь им в строю стоящих против страстей и бесов. Пусть убедит тебя [в этом] Моисей, молитвой укрепивший воинов Израиля и воздеянием рук обративший вспять Амалика (ср. Исх.17:8–16 ). 109 . Поучение изречениям Святого Духа истребляет вещество худых помыслов, порождая умный огонь, по написанному: «В поучении моем разгорится огнь» ( Пс.38:4 ). Этот огонь, согревая ум, вызывает в нем напряжение к молитве и разумное познавание своих прошений к Богу. 110 . Тот, кто утруждает себя поучением Божественных Писаний ради голого научного знания (λογομαθεας ψιλς νεκα), дает помыслу тщеславия повод войти в него. А кто подвизается с благоговением в изучении священных речений ради уразумения и исполнения воли Божией, тот привлекает к себе силу Святого Духа, которая дает ему крепость претворить познанные слова в дела и, кроме того, являет его знатоком неписаных речений и божественнейших тайн Бога. 111 . Любой доказывает подлинность поучения в божественных речениях тогда, когда при наступлении искушения он из памяти, словно из колчана, мечет вперед, наподобие стрел, выученные им слова, бросает копья против бесов и страстей и отражает противоречием бездейственные помыслы, внушаемые теми против добродетелей. 112 . Как отличие солдата в войнах доказывает трудолюбивую учебу в стрельбе из лука в мирное время, так отсутствие страха у монахов при искушениях свидетельствует об упражнении в поучении Писаниям ради угождения Богу. |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| καιρς ‘время’.В обычном греческом языке это слово обозначает благоприятное время для какого-либо предприятия, ‘удобный случай’. В переводе Семидесяти оно чаще всего соответствует еврейскому ‘ t, и обозначает чаще всего справедливый и решающий срок, назначенный Богом (например, Дан 7:22; Иез 7:12). Именно Божественный замысел превращает некий момент или период времени в καιρς, наполняя его смыслом. Итак, значение этого предложения состоит в том, что наступило время, назначенное Богом для исполнения Его обетований, время, на которое указывал ВЗ, эсхатологическое время. βασιλεα το Θεο ‘Царство Божие’ — понятие, которое было уже знакомо Иисусовым слушателям и имело прочную опору как в ВЗ, так и в устной раввинистической традиции. Понятие о Божием ‘Царстве’ (для его обозначения использовались образования от корня mlk) мыслится в ВЗ двояко. С одной стороны, Бог есть истинный Царь израильского народа на протяжении всей его истории (1 Цар 12:12; Ис 41:21; 43:15; Иер 8:19) и обладает царской властью над всем миром (Иер 10:7; Мал 1:14; Пс 144:11–13; 1 Пар 29:11–12). Однако человек ВЗ сознавал и видимое противоречие с идеей беспредельной власти Бога: даже Его власть над Израилем ставилась под вопрос непослушанием и неверностью народа. С другой стороны, следует обратить внимание на те отрывки, в которых о Божественном Царстве говорится в терминах ожидания и надежды, как о чем-то, что еще должно осуществиться (например, Ис 24:23; 52:7; Авд 21; Соф 3:15; Зах 14:9). Между этими двумя пониманиями идеи Царства Божиего, однако, нет четкой границы. В устной раввинистической традиции использовалось выражение ‘Царство Небесное’ (евр. mal kû t šmayim, арам. mal kû t’ dišmayy’), в котором Имя Божие из благочестивых соображений замещалось словом ‘Небо’; именно это выражение характерно для Мф. Использование слова ‘Царство’ отражает тенденцию, более определенно проявившуюся в позднейшем иудаизме, избегать выражений с глаголом, относящихся к Богу, и заменять их выражениями с именем; так, в таргуме Онкелос ‘Господь будет царствовать’ в Исх 15:18 заменяется на ‘Царство Божие стоит прочно’. Итак, словосочетание βασιλεα το Θεο в Евангелиях означает не какую-либо страну или народ, над которыми Бог царствует, но само Его Царствование, осуществление Его власти. Говорилось также, что Царство Небесное, которое в настоящее время “скрыто”, в эсхатологическом смысле “откроется” (арам. gly, gl’; ср. Лк 19:11 ναφανεσθαι ‘открыться’); оно может быть “принято” или “отвергнуто” людьми. |
| Эти божества сдерживают разрушительную, смертельную деятельность царства злых духов, пресекают плоды их гибельного воздействия и направляют к счастью. Содержание магии – заклинания, очистительные и мистические обряды открыты богом мудрости Еа и получают свое значение от непреоборимой силы Ану, которая покоится в «таинственном» божественном имени, ведомом только божеству Еа. Последний, как добрый промыслитель земли, с помощью этой «чудесной» силы поддерживает на земле порядок и благоденствие, которое стараются нарушить злые духи. От таких представлений очевидно уже не трудно прийти на путь истинной религиозности. Во-первых, изложенное выше представление о божестве близко к истине, ибо приписывает Богу добро, а не зло, а в усвоении зла Божеству, или неверии в Его благость, и состоит главная причина падения, заблуждения и отчуждения от Истинного Бога. Во-вторых, деятельность магии истекает из желания добра, значит из нравственного начала; а желание добра не только одобряется совестью, но просветляет совесть и таким образом делает заметным в человеке нравственный закон; а так как нравственный закон есть некоторая разумная сила и притом происходить от Бога истины и есть Его откровение, то прояснение нравственного закона в совести есть приближение человека к Богу, возвращение к Нему не в смысле пространственном, а нравственном, т. е. в смысле уподобления, соединения. Таковы были существенные черты верований отдельных лиц и того сборища племен, среди которых вырос и вращался Валаам. Очевидно, что при его чрезвычайных дарованиях и общественном положении результатом пересмотра этих верований должно было быть возникновение убеждения в истинности и владычественном отношении к миру Единого всеобемлющего Илю 158 . Однако такого убеждения еще недостаточно для того, чтобы в некоторых хотя бы особенно важных случаях обращаться к Богу за советом и удостоиться Его откровения, как это было с Валаамом (ср. Чис.22:8–12,19–20 . Втор.23:5 ), ибо только чистые сердцем узрят Бога (Мф.5:8), ибо Он близок только к призывающим Его в Истине, слышит только вопль боящихся Его ( Пс.144:18–19 ). |
Не удалось извлечь искомое из базы ((( |
|
|
| 1Пар.16:7 и надп. Пс.38, 61 и 76) и только во дни великих праздников сходились вместе, чтобы сливаться в один общий голос славословия Господу (ср. 2Пар.5:12–13 и 1Пар.15:16–28 ). Поэтому первоначальные собрания псалмов в различных хорах были, вероятно, не одинаковы и частью содержали в себе одни и те же песни для общего пения всех хоров в известные праздники, частью же свои особые песни, исполнявшиеся только в том хоре, которому принадлежало собрание. С течением времени такие первоначальные собрания пополнялись новыми песнями тех же и последующих певцов, составленными по поводу различных исторических событий, а также некоторыми из древних, не переданных с самого начала в хоры певцов, а сохранившихся в других каких-либо сборниках религиозно-народных песней. Вместе с тем время от времени, в эпохи религиозного возбуждения, благочестивые ревнители сохранения божественных писаний, – как известные собранием Притчей Соломоновых мужи Езекии ( Притч.25:1 ) или позднее Ездра и Неемия (2Макк.2:13), – постепенно соединяли первоначальные сборники псалмов в общие, обширнейшие собрания. Но вероятно также, что некоторые из древних псалмов, несмотря на внесение их в состав последнего рода собраний, по временам опять вносились в состав новых народно-богослужебных сборников, и уже в составе этих последних входили потом в общие, обширнейшие собрания. Такого рода вторичным внесением в позднейшие сборники, может быть, и объясняется, что некоторые из древнейших псалмов Давида, как 100, 102, 103-й, рассеянно встречаются наряду с псалмами времени плена: 101-м, 104, 105, – или псалмы того же псалмопевца 107–109-й и 121-й, 123, 130, 132, и Соломоновы: 126 и 131-й, помещаются в Псалтири между песнями из времени после возвращения из плена вавилонского: 106–118 и 119–133. Может быть, таким же образом следует объяснять и положение целой группы Давидовых псалмов 137–144 в конце Псалтири среди псалмов: 134–136 и 145–150, относящихся во времени восстановления и освящения храма и стен города Иерусалима после плена вавилонского, – хотя возможно в то же время считать эту группу за отдельный древний сборник Давидовых псалмов, но только присоединенный к составу Псалтири во времена Ездры и Неемии. |
|
|
