| О важности звания надзирателя в доме Господнем можно судить по тому, что Софония, сын Маассеов, облеченный этим званием, в Иер. 52:24 упоминается рядом с священником старейшим, т. е. первосвященником, и называется священником вторым. 2 . Нося звание, одинаковое с званием Софонии, сына Маасеова, Пасхор имел и те же обязанности, которые усвояются Софонии в Иер. 29:26 . Иеремия пророчествовал, угрожая Иудее и ее жителям бедствием (ср. Иер. 19:15 ). Состоя «надзирателем в доме Господнем», Пасхор выдавал себя также и за пророка: он пророчествовал народу ложь ( Иер. 20:6 ). Он принадлежал, следов., к числу тех священников и пророков, которые действовали лживо, говоря: «мир, мир!» а мира нет ( Иер. 6:13, 14, 8:10, 11 ). Эта ложь в лице Пасхора соединялась с властию, дававшею возможность преследовать проповедников истины. Св. Иеремия, предсказавший народу бедствие, естественно являлся противником обещавших народу мир. Стоявший во главе последних или по крайней мере находившийся в союзе с ними (ср. Иер. 5:31 ) Пасхор заключает св. пророка в «колоду» (ср. Иер. 29:26 ). Евр. слово, соответствующее последнему русскому, означает орудие наказания, которое, лишая человека свободы движения, держит его тело в неестественном, тяжело-мучительном положении. Эта колода находилась во вратхъ вышнихъ в дом Гдни. Воротами Вениаминовыми назывались одни из ворот в стене городской, в северной части стены, – те ворота, которые вели на север, в область колена вениаминова (см. Иер. 37:13, 38:7 ). Ворота «в доме Господнем», носившие то же имя, должно полагать также на северной стороне храма. Может быть, это те же ворота, которые в Иер. 26:10, 36:10 называются новыми. Новыми они могли быть названы потому, что по 4Цар. 15:35 устроены только царем Иоафамом, следов. не при первоначальном устройстве храма. Как в указанном месте 4Цар., так и у пророка Иеремии ворота эти называются вышними в том смысле, что они находились в стене, отделявшей внутренний или священнический двор от внешнего (см. толков. на Иер. 7:1, 2 ). Так как площадь внутреннего двора была выше площади двора внешнего и так как подъем на эту высоту, вероятно, находился собственно во внешнем дворе: то вот почему, вероятно, эти ворота и называются «вышними». Они находились выше других и назывались так, может быть, вместе с другими двумя воротами, восточными и южными, также ведшими из внешнего во внутренний двор. Колода была устроена около Вениаминовых ворот в стене, которая, вероятно, не была простой перегородкой, но заключала в себе и помещения для тех или других надобностей, также как внешний двор несомненно окружен был зданиями, в которых помещались различные, необходимые при богослужении, вещи. |
| «Другие (λλοι) еретики, подобно николаитам, чествуя какую-то Пруник, опять на основании сего промышления срамных дел удовлетворяя своим страстям, ? говорят: силу Пруники собираем из тел в истечениях, разумею в семени и в месячных очищениях (πò τν σωμτων, δι τε τν ευστν, φημ δ γονς α αταμηνων) 186 . О тех же «гностиках» говорит Епифаний и в 26 ер., только расширяя сообщения личными наблюдениями над последователями этих сект в Египте. «Еще эти гностики, так начинает Епифании 26-ю ер., – люди, различно вовлеченные в обман Николаем, произросли в мире, как плоды горести ( Евр. 12:15 )… Ибо говорить о ложеснах, о срамоте и о другом, не покажется ли смешным всякому человеку?» 187 . Многих из подобных «гностиков» Епифаний знал весьма близко лично. В дни своей юности он попал в Египет в один город (τν πλιν), по всей вероятности, в Александрию 188 ), и здесь немало подвергался искушениям со стороны красивых женщин, увлекавших его в их безнравственную секту 189 ). Но прочитав книги последователей этой секты, Епифаний в ужасе бежал от них и епископу местной церкви открыл до 80 человек из этой секты, ложно числившихся истинными христианами. Весь почти отдел (ерес. 26, гл, 1 – 18) посвящен изображению безнравственной жизни и учению этих еретиков (ср. напр. 26, 4). – 26-ю ересью Епифаний прерывает описание офитских сект и делает большое отступление в 10 отделов (с 27 – 36 ерр.), которое едва ли можно оправдать тем, что теперь Епифаний переходит к изображению родственной офитам секты Валентинан 190 ). Во 1-ых, зачем было переходить к описанию другого семейства сект, хотя бы то и родственного, когда еще только начато изображение сект офитской ереси. Во-2-хъ, в эпизодическое отступление входит описание не одних валентиновских сект (с 31 – 36), а и совершенно других: в 27 – карпократиан, в 28 – керинфиан, в 29 – назореев, в 30 – евионеев. Виною всему, думается, обычное у Епифания пренебрежение ко всякой системе. Только в 37 ереси возвращается Епифаний к офитам. Уже в самом начале он восстановляет прерванную связь в изложении внесением 10-ти других ересей. |
| 41 ужаснулись. Страх, внушаемый гласом Божиим (ст. 1), смущает человеческие сердца и заставляет их трепетать. 41:8–16 В этих стихах Господь объясняет Израилю его особое положение среди других народов как Божиего слуги. 41 раб. У Исаии эпитет «раб Божий» относится к Киру (45,1–4), пророкам Божиим (44,26), Его народу (в данном стихе) и к Иисусу Христу (42,1–4); все они, таким образом, составляют некое сообщество. Христос стал предельным воплощением того, к чему Израиль стремился на протяжении всей своей истории, и Тем, в Ком Господь явил Свою славу (49,3.6). Израиль... Иаков. Оба имени относятся в данном случае ко всем благочестивым чадам Авраамовым (ст. 14; 40,27; 42,24; 43,1.22.28; 44,1.5.21.23; 45,4; 46,3; 48,1.12; ср. Лк. 1,54 ). которого Я избрал. См. ком. к 14,1.2. Авраама. См. 51,2; 63,16; Евр. 2,16 ; Иак. 2,23 . 41 которого Я взял. См. ком. к 14,1.2. 41 Я с тобою. Ср. значение имени Еммануил (8,8.10; 43,2.5; 45,14; Деян. 18,9.10 ). Я Бог твой. Данный стих напоминает о главном обетовании завета (41,13.14; 43,1.5; 44,2.8;51,12; Быт. 17,7; 21,17; 26,24 ; Втор. 20,1; 31,6.8 ; Лев. 26,12 ; Иер. 32,38 ; Иез. 37,27 ; 2Кор. 6,16 ). укреплю... поддержу. Господь пребывает с людьми как милостивый Спаситель, Источник силы и Защитник (ст. 13; 42,1; 44,2; 48,13; 49,8; 50,7; 63,12; см. ком. к 40,31). десницею правды Моей. Своею властью Бог устанавливает незыблемый миропорядок (63,12; Исх. 15,6 ). 41 Я Господь, Бог твой. См. ком. к ст. 4. помогаю. См. ком. к 40,10. 41 червь. Народ Божий унижен и достоин презрения. Искупитель. См. ком. к 35,9. В древнееврейском языке соответствующее слово означает «заступник рода», то есть один из членов семьи, который при необходимости помогает своим нуждающимся родственникам. Его помощь могла быть самой разнообразной и, в частности, предусматривала месть за убийство ( Чис. 35,19 ) и выкуп из рабства ( Лев. 25,17–49 ). Святый Израилев. См. ком. к 1,4. 41 острым молотилом. Это сельскохозяйственное орудие повсеместно употреблялось в древнем Израиле (28,27; Ам. 1,3 ; Мих. 4,13 ; Евр. 3,12 ). |
| Идея всеобщей греховности и вытекающая отсюда всеобщая потребность очищения греха и примирения с Богом выражаются во всём ветхозаветном обрядовом культе. Жизнь Израиля, по закону Моисея, обставляется омовениями, очищениями, кровавыми умилостивительными жертвами ( Лев.17:11 . ср. Евр.9:22 ; Лев.1:4, 4:24–26 ); считаются нечистыми рождение и смерть или прикосновение к трупу ( Лев.12:6–8 ; Числ.19 ; ср. 31:19): в день очищения за всех сынов Израилевых приносится жертва для очищения грехов их ( Лев.16:17, 30–34 ); даже самый храм, святое жилище Иеговы, через грех Израиля делался нечистым и нуждался в повторявшемся очищении и освящении. Из всеобщности греха совесть Израиля делала заключение: «никто не может увидеть Бога и остаться живым» ( Исх.33:20 ; Втор.5:24 ; Суд.6:22–23, 13:22 ; Ис.6:5 . ср. Быт.16:13, 32:30 ). Прочие народы ходили своими путями и были ещё более греховны, чем Израиль. Таким образом, вся человеческая история от первого Адама до второго, т. е. Иисуса Христа, не знает никаких исключений из всеобщего закона греха. В священных книгах Ветхого Завета находятся многочисленные изречения, содержащие в себе прямое, категорическое указание на безусловную всеобщность греха в роде человеческом. Соломон в молитве, произнесённой им при освящении храма, говорит: «несть человек, иже не согрешит» – « » ( 3Цар.8:46 ; 2Пар.6:36 ). Среди людей нет, и не может быть человека безгрешного. Грех, в смысле наследственного внутреннего влечения человека ко злу, неизбежен для всех 93 . Ту же истину о безусловной всеобщности греха выражают друзья Иова и сам праведный Иов. «Кто бо чист будет от скверны? никтоже, аще и един день житие его на земли» ( Иов.14:4–5, 15:14, 25:4 ). Псалмопевец Давид исповедует всеобщую греховность и виновность людей пред Богом во многих своих псалмах. Так в Пс.13 читаем: «Господь с небесе приниче на сыны человеческия, видети, аще есть разумеваяй или взыскаяй Бога. Вси уклонишася, вкупе неключими быша: несть творяй благостыню, несть до единаго» ( Пс.13:2–3 ; ср. Рим.3:10–12 ). При первом взгляде может показаться, что этот псалом изображает исключительно порчу язычников или людей «заведомо» преступных, в противоположность роду праведному ( Пс.13:4 ), и к догмату о наследственном грехе не применим 94 . Но, при внимательном рассмотрении его содержания, выражение «мой народ» следует относить к истинному народу Иеговы, «нищим» ( Пс.13:6 ), противополагаемым беззаконной, нечестивой массе вообще, безотносительно к её национальности. В характеристике таких людей много общечеловеческих черт, свойственных всем людям, но только в различной степени. Все люди без исключения уклонились от Бога, как истинной своей цели, все испорчены (alach) и неспособны на духовное добро, даже все в известной степени враждебны Богу и Его бытию. Таким образом, это место заключает в себе изображение нравственного характера естественного человека вообще. |
| Такой именно смысл заставляет нас приписывать рассматриваемому выражению («и приложился») и то соображение, что это «приложение», или снисхождение в scheol, рассматривается как явление утешительное. Так, Иаков видит для себя утешение в том, что он сойдет в преисподнюю и соединится с душою сына, тело которого, как предполагал он, было уже растерзано зверями ( Быт.27:35 ) 42 . Если в ветхозаветных книгах раннейшего происхождения scheol изображается как место, лишенное радостей, – место безмолвия ( Пс.103:17 ; Иов.3:17–19 ; ср. Пс.30:18 ), место, где смолкнет хвала Богу ( Ис.38:18–19 ; Пс.113:25 ; Пс.87:11–13 ), то отчасти уже в этих же книгах, и особенно в позднейших, можно указать такие места, в которых довольно ясно полагается различие между состоянием праведников и грешников. Одним из несомненных и очень древних доказательств того, что Ветхому Завету не была чужда надежда на лучшее состояние за гробом 43 , может служить библейский факт взятия Илии и Еноха 44 на небо ( Быт.5:24 ; 4Цар.2:11 ; ср. Сир.44:15 ; Евр.11:5 ). Ту же надежду выражает Давид ( Пс.15:8–10 ; ср. Пс.16:15 ). Указание на нее можно видеть и в других священных книгах Ветхого Завета (например, Прем.3:1–3, 5:15; 6:18–20 ; Иов.19:25–27 , и др.) 45 . Но то, что для ветхозаветного праведника было только предметом чаяния, с наступлением новозаветного царства исполнилось ( 1Пет.3:18–19 ), и то, что там высказывалось не всегда ясно и определенно, в Новом Завете раскрывается с наглядною очевидностию. Здесь, в новозаветном учении, загробное состояние душ по разлучении их с телом представляется не как состояние путников в одной и той же общей гостинице, где путешественники находят один и тот же прием и где они предаются общему сну. Нет, участь верующих совершенно отлична от участи тех, кои забыли Бога. Общее у них лишь только то, что души их не умирают и сознание им не изменяет ( Мф.10:28 ; Лк.20:36, 16:19–31 ). Праведник не подчиняется смерти, как своему господину: если он и умирает, то переходит только в уготованное ему жилище ( Ин.14:1–2, 17:24 ) – чрез смерть к жизни 46 , которая начинается для него уже тотчас по смерти ( Ин.5:24; 11:25–26 ); он мертв, но лишь постольку, поскольку не восстановлена целостность его существа ( Рим.8:11 ), душою же своею он живет и пребывает в стране живых ( Откр.7:9 ; Евр.12:22 ) – на своей родине у Господа ( 2Кор.5:8 ; Флп.1:23 ), к Которому он стремился еще здесь, на земле ( Откр.14:13 ), и Которому он служит по отшествии из этой жизни день и ночь ( Откр.7:15 ). |
| Читатели оказались стойкими в вере, вопреки преследованиям (ср.: Тов. 1:20; 2:7,8 ). Об «узах» (несомненно, о находящихся в заточении христианах) см. в 13:3; ср.: 11:36. Об «имуществе лучшем» см. в коммент. к 11:10. 10:35,36 . И в иудаизме, и в христианстве (11:26) говорили о награде за проявление стойкости в вере в Бога. Об этом обетовании см., напр., в 6:13–20; 11:9,13,39,40. 10:37. Это цитата из Авв. 2:3 , слегка измененная и упрощенная в свете представлений автора о пришествии Христа (возможно, под влиянием и с использованием части текста из Ис. 26:20 , в контексте которого автор использует слова в Евр. 10:27 ). 10:38. Здесь автор приводит цитату из Авв. 2:4 , о чем см. в коммент. к Рим. 1:17 . Он следует тексту Септуагинты почти дословно, за исключением того, что изменяет порядок предложений, переставляя предложение со словом «праведный» на первое месте. (Как и Павел, он опускает ряд слов в начале предложения, напр., слово «своею» перед «верою». Хотя в большинстве греческих переводов слово «своя» перед верой присутствует, т. е. речь идет о верности Божьей, в Евр. речь идет, предположительно, о вере «праведного», как и у Павла.) 10:39. Автор разъясняет ст. 2(процитированный в предыдущем тексте) в обратном порядке, до конца (как это было принято в древней риторике), в выбранной им тональности: стойкость в вере, а не отступничество. В следующей главе он дает определение истинной стойкости в вере. 11:1–31 Герои веры После определения веры в 11и введения своего тезиса в 11:2, автор раскрывает его на примерах библейских персонажей. Вера в данной главе рассматривается как твердая убежденность в верности Бога Своим обетованиям, уверенность, которая позволяет устоять в вере (10:32–39). Эта глава – настоящий литературный шедевр. В ней используется особый литературный прием, ретроспективно прослеживается история, отдельные вехи иудейской истории – для иллюстрации мысли автора, как и в ряде других текстов, напр.: Дeяh. 7; I Мак. 2:49–69 и Сир. 44–50 . В этой ретроспективе приводятся панегирики, хвалебные биографии (жизнеописания героев веры). (Древние моралисты обычноиспользовали примеры людей, чью добродетельную жизнь они восхваляли, а иногда и сочиняли биографии с этой целью.) Автор использует в данной главе особый стилистический прием – анафору, «единоначатие», когда каждый самостоятельный отрывок (часто стих) начинается с одного и того же слова, в данном случае это слово «вера». |
| Ок. 750 г. до Р. Х. О. заболел проказой и в соответствии с законами о ритуальной чистоте (см.: Лев 13. 46; 4 Цар 7. 3; ср.: Числ 12. 10-15) должен был жить за пределами Иерусалима, а его сын Иоафам (евр. ) стал соправителем Иудеи (см.: 4 Цар 15. 5; 2 Пар 26. 21; см.: Thiele. 1944. P. 147-155; ср.: далее, напр.: Albright. 1945. P. 16-22; Kolberg. 2010. P. 288-289; Na " aman. 1986. P. 71-92). Согласно 2 Пар 26. 16-20, заболевание О. и фактическое отстранение его от единоличного правления в Иудее были связаны с попыткой О. узурпировать нек-рые священнические функции и противостоянием священству (ср.: 4 Цар 15. 3-5; см. также: Ios. Flav. Antiq. IX 10. 4 С периодом регентства Иоафама связан один из дискуссионных вопросов относительно возможного упоминания О. в анналах ассир. царя Тиглатпаласара III (Феглафелласар; 745-727 гг. до Р. Х.). На одном из предполагаемых фрагментов анналов Тиглатпаласара III (традиц. обозначение K 6205) было предложено чтение z-ri-ia-u KUR ia-u-di, а в др. строке - [az-ri-i]a-a-u KUR ia-u-da-a-a, что, возможно, означает «Азария Иудейский» (см.: Kyle McCarter. 1974. P. 5). Однако в последнее время возобладало мнение, что этот фрагмент относится не к эпохе Тиглатпаласара III, а к более позднему периоду, что исключает упоминание в нем О. (Texte aus der Umwelt des Alten Testaments. Gutersloh, 1984. Bd. 1. Lfg. 4. S. 370; The Context of Scripture. 2003. Vol. 2. P. 285, not. 10). Указанный фрагмент не был включен в новейшее издание надписей Тиглатпаласара III: в текстах, считающихся достоверными анналами этого царя, упоминается имя без указания страны этого правителя ( Tadmor H., Yamada S. The Royal Inscriptions of Tiglath-Pileser III (744-727), and Shalmaneser V (726-722), Kings of Assyria. Winona Lake, 2011. Vol. 1. N 13:2, 10; 31:7; The Context of Scripture. 2003. Vol. 2. P. 285), т. е. вне всякой связи с Иудеей. Ряд исследователей полагают, что правитель был царем одного из арам. гос-в, а не Иудеи. Вместе с тем Х. Тадмор отмечает, что это имя в аккадских источниках - иудейское ( Tadmor. 1994. P. 273). |
| Конъектура Кройманна. Согласно 3-му изданию Ренана (1539): «Но (в рукописи: «если») каким образом маркиониты желают, чтобы им верили?» Ср.: Гал. 2:16. Ср.: Гал. 2:18. См.: Лк. 3:4; Ис. 40:3. Ср.: Ис. 40:4. См.: Пс. 2:3. См.: Пс. 2:1—2. Ср.: Гал. 2:16; 4:24—26. См.: Гал. 3:11; Евр. 10:38; Авв. 2:4. Ср.: Гал. 3:10. Ср.: Гал. 3:9. Ср.: Гал. 3:13. См.: Втор. 21:23. Конъектура Кройманна. В рукописи: «и». Искаженные Маркионом слова из Гал. 3:14. Ср.: Гал. 3:11; Авв. 2:4. Конъектура Кройманна. В рукописи: «Которому принадлежит образец благодати веры». См.: Гол. 3:26. Ср.: Гал. 3:7—9. Вставка Кройманна. 0 Ср.: Быт. 15:6; Гал. 3:6. Ср.: Быт. 17:4—5. По мнению Кроймана, здесь лакуна: « , ценящиеся более за веру в Бога, чем за заслуги ». Ср.: Рим. 4:10. Вставка Кройманна. Ср.: Гал. 3:14. Апостол Павел в испорченном Маркионом Послании, из которого был изъят фрагмент: Гал. 3:15 (вторая часть) — 4:2. Ср. пропущенный Маркионом пример с завещанием из Гал. 3:15. Речь идет о губке для стирания написанного. У Тертуллиана употреблено множественные числа: «солнца, луны». См.: Ис. 2:2. См.: Гал. 4:5. См.: Ис. 40:4. Ср.: 2 Кор. 5:17; Ис. 43:19; 65:17. См.: Гал. 4:5. См.: Ис. 49:6. См.: Ис. 42:4. См.: Гал. 4:6. См.: Иоил. 3:1. Ср.: Гал. 4:9. Искаженные Маркионом слова из Гал. 4:8. Ср.: Гал. 4:10. Трапезы накануне суббот. См.: Ис. 1:13—14. См.: Ам. 5:21. См.: Ос. 2:11. Текст искаженного маркионитами Послания, составленный из Гал. 4:22—24 и Еф. 1:21. Согласно рукописи: " это есть мать наша, в этой святой Церкви мы дали обет». См.: Гал. 4:31. Qua libertate Christus nos manumisit. См.: Гал. 5:1. В Вульгате (Gal. 4:31): Нас libertate nos Christus liberavit. Manumissor. Manumisit. Ср.: Suet. Galba, 9, 2—10, 1: «Он правил суд в Новом Карфагене, когда узнал о восстании в Галлии: его просил о помощи аквитанский легат. Потом пришло письмо и от Виндекса с призывом стать освободителем и вождем рода человеческого. |
| Исх 21:32). 152 3:4 Атрибуты священных культов (ср. Быт 31:19; Суд 18:14–20). 153 3:5 Т.е. наследника из рода Давида. 154 а 4:1 Или: истины. 155 б 4:1 Или: не знают. 156 4:2 Или: клятвопреступление. 157 4:4 Один из возм. переводов; или (ближе к букв.): твой народ, как те, кто со священниками спорит; друг. чтение: Я предъявлю обвинение тебе, священник. 158 4:5 Букв.: матерь твою. 159 а 4:7 Или: чем богаче священники. 160 б 4:7 Перевод по древн. евр. традиции; масоретский текст: Я в позор обращу славу их. 161 4:8 Или: от жертв за грех; ср. Лев 6:24–26, где жертва за грех отдается в пищу священникам. 162 4:11 Или: оставили они Господа. 11 Блуд и вина… 163 4:12 Букв.: у дерева своего. 164 4:14 Букв.: ибо они (отцы или священники) с блудницами удаляются; то же третье лицо сохраняется и до конца стиха. 165 4:15 Букв.: дому нечестия – саркастическое наименование Бет-Эля (букв.: дом Бога; Син. пер.: Вефиль), где процветали языческие культы. См. также 5:8 и 10:5. 166 4:16 Нетель – молодая, ни разу не телившаяся корова. 167 4:17 Ефрем – родоначальник колена, носящего его имя. В свое время это колено играло такую важную роль в Северном царстве, Царстве израильском, что его имя использовалось для обозначения всех десяти колен этого царства. 168 4:18 Букв.: щиты (здесь в переносном смысле – защитники народа). 169 4:19 Букв.: их жертвенники. 170 5:1 Мицпа, Фавор (Тавор) и Шиттим (ст. 2) упоминаются здесь, вероятно, как указание на центры языческих служений, где происходило повсеместное моральное разложение народа, впавшего в язычество по наущению светских и духовных вождей. 171 5:2 Другое чтение: на Фаворе. 2 Погрязли непокорные в убийстве. 172 а 5:5 Возможно, игра слов: евр. гаон – одно из имен Бога (ср. Ам 8:7), но оно может означать и греховную гордыню Израиля (Ам 6:8). 173 б 5:5 Или: гордость Израиля говорит против них. 174 в 5:5 Букв.: Израиль и Ефрем – два имени одного и того же народа. 175 5:7 Торжественные жертвоприношения в начале каждого лунного месяца (Числ 28:11–15) теперь, лишенные Божественного благословения из-за духа, с которым они совершались, принесут им не покой и безопасность, а погибель. |
| Псалом 2. Торжество Царя-Мессии над восстающими против Него народами В псалме 2-м изображается восстание царей и народов против Господа и Его Помазанника, усмиряемое определением небесного Владыки о Его Помазаннике, как вечном Сыне Его, которого Он поставил царём над Сионом, отдав Ему во владение все народы земные и дав Ему власть строго карать непокорных. В заключение псалма, псалмопевец увещевает мятежников образумиться и покориться Господу и Помазаннику Господню. Черты образа Царя-Помазанника и Его отношения к Господу, особенно во всей их совокупности, не подходят ни к одному из царей еврейского народа и прямое и полное применение свое находят только в лице обетованного Спасителя, которому по преимуществу усвоялось имя Помазанника, Мессии или Христа (Χριστς) ср. Ин.1:20, 25:41 ). Поэтому уже у евреев древнейшим и господствующим объяснением 2 псалма было объяснение его о Мессии, которого во времена Иисуса Христа и называли, заимствованными из этого псалма, наименованиями: «Христос, Сын Божий» ( Мф.26:63 ), или: «Христос, Сын Божий и Царь Израилев» ( Ин.1:49 ) 103 и только с века, в противоречие христианам, они стали объяснять его применительно к царю Давиду 104 . А в Новом Завете мы имеем многие прямые и ясные свидетельства, что помазанник, о котором речь во 2 пс., есть предвечный Сын Божий, Господь наш Иисус Христос ( Евр.1:5; 5:5 ; Деян.13:32–33 ), и что восстание царей и народов следует понимать о борьбе неверующих против Христа и Его царства, которая, начавшись восстанием против него иудейских властей и народа с Иродом и Пилатом ( Деян.4:25–27 ; ср. Лк.18:31–32 ), и продолжаясь в гонениях и преследованиях Его последователей (ср. Ин.15:20 ; Мф.10:18; 23:34 ), достигнет крайней своей степени в борьбе антихриста «которого Господь Иисус убьёт духом уст своих и истребит явлением пришествия своего» ( 2Сол.2:8 ; Апок. 19:15 ; ср. 2:27; 12:5). В таком именно смысле объясняли этот псалом и все отцы и учители восточной и древней западной церкви. В какое время и при каких обстоятельствах сообщено было Давиду такое откровение о Христе и Его царстве, в точности определить нельзя. |
|
|
