| Рис. 33. Диоскорид и живописец (из греческой рукописи VI века) – Миниатюра в великолепной раме, написанной в виде золотой цепи на синем фоне. В переплетах цепи, писаны, на помпеянский манер, амуры, занимающиеся разными изделиями, между прочим один рисует на пюпитре. В самой миниатюре; на троне в царском венце, в фиолетовом исподнем одеянии, и в золотом верхнем, сидит красивая женщина. Это Юлиана Аникия, скончавшаяся в начале царствования Юстиниана. По сторонам стоят две женские фигуры; это олицетворения, как значится в греческих подписях: одна Благоразумие, с книгой; другая – Великодушие, с золотыми деньгами. Около последней обнаженная детская фигурка с крыльями, держит раскрытую книгу: это античный Амур, но получивший новое, символическое значение Любви к премудрости Господней, как значится в греческой подписи: πθος τς σοφας χρστου (amor sapientiae creatoris – по переводу Несселя). Перед Юлианой пала в ноги в молитвенном, наивном положении, усвоенном в искусстве Византийском, женская фигура: это Благодарность, как значится в греческой подписи (εχαριστα). Все лица этих и других миниатюр разбираемой рукописи прекрасны; фигуры пропорциональны, портреты характерны; олицетворения носят отпечаток античных типов классической мифологии. Амур служит, очевидно, посредником между древней мифологией и христианской символикой. Дойдя до VI века, в подтверждение мысли о том, что искусство Византийское не чуждалось природе, надобно припомнить в искусстве монументальном знаменитые мозаики в Равеннском храме Св. Виталия, изображающие в портретах императора Юстиниана со свитой царедворцев и со стражей, архиепископа Максимиана с духовенством и императрицу Феодору с придворными дамами и евнухами. Особенно удачно передан характер Феодоры – ее ум, жестокость и чувственность – в выразительном бледном и длинном лице, в маленьком рте и больших, глубоких глазах. Сверх того, вся эта торжественная процессия, с великолепными костюмами, составляя драгоценный памятник для истории быта того времени, тем самым говорит в пользу мастеров этой мозаики, относительно их желания быть, верными действительности 96 . |
| «Испытание силы Его обличит безумных». Божественное всемогущество испытывается нечестием, чтобы вынудить его обнаружение. Мысль близкая к 1-ой половине 2-го ст. «Испытывать» и «искушать» (2 ст.) ( δοκιμζεσθαι и πειρζειν) – слова, употребляющиеся в книге Премудрости и вообще в Св. Писании почти в одном и том же значении. (См. Прем. 2:17, 3:5–6, 11:9–10 ; Пс. 94 ; 2Кор. 13:5 ; Евр. 3:9 ). Прем.1:4 . В лукавую душу не войдет премудрость и не будет обитать в теле, порабощенном греху, 4 стих содержит основание для 3 ст. Нечестие потому отдаляет от Бога, что с нечестивыми людьми не соединяется премудрость, которая ведет к богопознанию ( Прем. 9:17 ) и посредствует в общении с Богом ( Прем. 6:9 ). Под премудростью здесь, как это видно из 5 и 6 ст., разумеется Божественная сила, обнаруживающая свое действие в душах людей. Душа ( ψυχ) и тела ( σμα) взяты в четвертом стихе не только для обозначения целого человека (как во 2Мак. 7:37, 14:38, 15:30 ), но тело означает еще источник и средоточие всего нравственного злого в человеке; эта мысль у Филона была своего рода догматом, она не чужда и писателю книги Премудрости (см. Прем. 8:19–20 ст.). Но писатель различает только две части человеческого существа: душу и тело ( Прем. 8:19–20, 9:15, 15:11, 16:14 ), а не три, как у Филона, в этом нельзя не заметить его самостоятельности. Тело представляется в 4-ом стихе «порабощенным греху», т.е. оно сделалось его рабом, как бы куплено им (ср. Рим. 7:14 ), душа же названа «лукавою», как замышляющая зло (ср. Прем. 11:4 ). – «Обитать» – обычное для Св. Писания выражение мысли о действии Божественной силы (премудрости) в душе человека. Оно дает тот оттенок мысли, что эта сила не земного, а небесного происхождения и только временно живет в человеке (см. Еф. 3:17 ; Кол. 1:19, 2:9 ). Прем.1:5 . ибо святый Дух премудрости удалится от лукавства и уклонится от неразумных умствований, и устыдится приближающейся неправды. 5 . Премудрость в силу своей святости удаляется от всякого греха. Она названа здесь Духом Святым ( πνεμα αγιον). Это выражение ( πνεμα αγ.) по библейскому словоупотреблению означает Божественную силу и деятельность в отличие от Божественного существа самого в себе, – оживляющий и одушевляющий принцип в физическом и духовном мире. Различные духовные свойства, в которых Божественный Дух обнаруживается, ставятся при этом в родительном падеже (см. Прем. 7:7 ; Ис. 11:2 ; Втор. 34:9 ; Еф. 1:8 ; 2Кор. 4:13 ; 2Тим. 1:7 ; Ин. 14:17, 15:26 ). Здесь при πνεμα стоит родительный σοφας. В понятии σοφα писатель книги мыслит не интеллектуальную, а нравственно-практическую сторону мудрости, умение сообразовать свою жизнь с заповедями Божиими, благочестие ( Прем. 2:12, 3:11, 7:14 ; Пс. 50 ; Притч. 1:2 ; Сир. 2:27 ). |
| Бог у него прежде всего художник, творящий мир в соответствии с мерой и ритмом. Человек - вершина божественного искусства. Он создан «по образу и подобию» Божию. Не только его душа, но и тело причастно «художественной премудрости (τεχνικς σοφας) и силе Божией» (Adv. haer. V, 3, 3). В полемике с «ложными гностиками» Ириней сформулировал ставшее затем традиционным для христиан различие между образом (εκν, imago) и подобием (μοωσις, similitudo). Εκν у него низшая, а μοωσις высшая ступени Богоподобия. Образ понимается Иринеем, с одной стороны, в смысле наделения души человека разумом и свободой воли, а с другой - в плане особой телесно-духовной организации человека, отражающей «в форме и виде» прообраз. Для эстетики особенно важно это второе, пластическое понимание образа. Образ - это нечто изначально данное эмпирическому человеку в самом акте творения (in plasmate) (V, 6, 1), это нечто природное, неразрывно связанное с самой природой человека. Он знаменует единство духовного и телесного начал в человеке, «смешение души и тела» (II, 8, 2, V, 20, 1), которое не может быть утрачено человеком, пока он жив. Более того, сама «плоть» (σρξ, caro) человека создана по «образу» (εκν) Бога (V, 6, 1) . Телесный вид человека является материальным выражением божественной духовности. Это было неясно, полагает Ириней, до вочеловечивания (воплощения) Логоса. Когда же сам Логос явился миру в образе человека, ясна стала сущность этого образа. «В прежние времена хотя и было сказано, что человек создан по образу Бога, но это не было показано. Был еще невидимым Логос, по образу (κατ " εκνα) которого создан человек. Поэтому он (человек. - В. Б.) легко потерял подобие (μοωσις). Когда же Слово Божие стало плотью, оно подтвердило и то и другое; ибо и истинно показало образ, само став тем, что было его образом, и прочно установило подобие, делая человека соподобным невидимому Отцу посредством видимого Слова (V, 16, 2). Подобие, таким образом, уже никак не связано с телом. Это характеристика духовно-душевного состояния человека. |
| 50 Chomatianus, Letter 104, to Germanus II (1225), ed. J. B. Pitra, Analecta sacra et classica spicilegio solesmensi parata (Paris-Rome, 1891), col. 489—490. 51 Византийская практика предоставлять одному лишь патриарху привилегию освящения мира не старше IX века. Cf. L. Petit, «Le pouvoir de consacrer le saint сЬгкте», Echos d " Orient 3 (1899—1900), pp. 1—7, E. Herman, «Wann ist die Chrysmaweihe zum Vorrecht der Patriarchen geworden?», Sbornik P. Nikov (Sofia, 1940), pp. 509—515. 52 Οδε το επικρατοντος εθους «та μρω χρεσθαι τον εις την βασλειον αναρρησιν προκαλομενον , λαφ δε ιερς αγιαζομνω πασμαι . Πς ουν ωπερ οκ χρησαμεθα προς κατηγοραν μν προετεινας , ed. cit., col. 493. 53 Охрида была резиденцией болгарского патриарха во время царя Самуила (974—1014). После ликвидации империи Самуила Василием II патриархат был упразднен, но «архиепископ» Охридский остался автокефальным (см., в частности, В. Granic, «Kirchengeschichtliche Grossen zu den von Kaiser Basileios II. dem autokephalen Erzbistum von Achrida verliehenen Privilegien», Byzantion 12 (1937) p. 215 ff.), даже если теперь греческие архиепископы были de facto вполне зависимы от Константинополя (см. замечание Хоматина: ταπενωσαν τοτο οι απδ της μεγαλης εκκλησας της του Θεο λγου Σοφας κατα καιρος προβαλλμενοι αρχιεπσκοποι , εφ οις τρφιμοι τατης δντες , και την σμφυτον τοτοις ποταγν προς τους πατριαρχας Κωνσταντινουπλεως , και μετα την αρχιερωσνην τηροντες ανθευτον συνετατενωσαν , Letter to Germanus II, ed. cit., col. 495). Однако для Хоматииа престиж и права Охриды — не только следствие болгарского сепаратизма, но и почтенное каноническое учреждение, декретированное самим Юстинианом, когда он даровал церковную независимость Юстиниане Приме, месту своего рождения, с юрисдикцией над большей частью Балканского полуострова (новелла 131); отсюда его официальный титул: αρχιεπσκοπος πρτης ουστινιανης και πασης Βουλγαρας (ed. cit., col. 479,481, etc.); см. V. N. Zlatarski, «Prima Justiniana im Titel des bulgarischen Erzbischofs von Achrida», Byzantinische Zeitschrift 30 (1929—1930), pp. 484—489. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла АПОЛЛОНИЙ ТИАНСКИЙ [греч. Απολλνιος Τυανες] (I в. по Р. Х.), философ-пифагореец. Его жизнеописание составлено в нач. III в. Флавием Филостратом по просьбе Юлии Домны, жены имп. Септимия Севера . Основным источником своего труда автор называет дневники Дамида, ученика и спутника А. Т.; ученые считают эти записки выдуманными самим Филостратом, сочинение к-рого носит легендарный характер и изобилует многочисленными историческими и географическими несоответствиями. Согласно этому жизнеописанию, А. Т. род. в г. Тиане (в Каппадокии, М. Азия) ок. 3 г. по Р. Х., получил риторическое и философское образование и посвятил себя «пифагорейскому образу жизни»: предавался строгой аскезе, совершал чудеса, изгоняя злых духов, исцеляя людей (напр., спас от чумы г. Эфес), воскрешая умерших. Он помогал бедным, утешал заключенных, исправлял законы, давал советы царям, поддерживал древнее благочестие, предсказывал будущее и т. п. Во время путешествий А. Т. побывал у магов в «Вавилоне» (этот древний город к тому времени уже лежал в развалинах), в Индии и Эфиопии у гимнософистов, посетил Испанию и Италию. В Риме при имп. Нероне философ попал в тюрьму по обвинению в занятиях магией; произнеся на суде речь в свое оправдание, он чудесным образом исчез. Умер А. Т. при имп. Нерве (96-98), место его смерти не было известно точно (назывались Эфес, Линд, Крит). У авторов, писавших об А. Т. до Филострата, он выступает прежде всего как волшебник и чудотворец: Ориген ссылается на жизнеописание А. Т. некоего Мойрагена (II в.), демонстрируя Цельсу, какое влияние магия может оказать на философа (Contra Cels. VI 41); Лукиан Самосатский (II в.) причисляет А. Т. к колдунам и чародеям (Alexander. 5). О том же свидетельствуют 2 трактата сомнительной аутентичности, дошедшие под именем самого А. Т. (Псевдо-Аполлония). Труд по астрологии «Ββλος σοφας κα συνσεως ποτελεσμτων» (Книга мудрости и смысла влияния [звезд]) трактует названия времен года, часов, дней и ночей и их воздействие на человека, уча выбирать время для колдовства и использовать для заклинаний нужные имена. Др. философский трактат (араб. версию, переведенную на евр. и лат. языки, см.: ROC. 1907. Т. 7) посвящен первоосновам вещей, прежде всего небесным телам, затем минералам, животным и, наконец, человеку; его автор называет себя «Аполлонием из Тианы, превосходным во всякого рода тайных науках». |
| А так как дух наш обыкновенно рассматривается с трех сторон, а именно со стороны его разума в обширнейшем смысле сего слова, а также со стороны его воли и чувства, то с этих же сторон может быть рассматриваем и Бог, как бесконечный дух, что тем уместнее и естественнее, что с означенных сторон изображается Он и в откровении. Соответственно с этими свойствами, приписываемыми Богу, как духу, могут быть подразделены на три следующих вида: на свойства разума Божия, на свойства воли Божией и на свойства чувства или чувствования Божия. § 71. а) Разум Божий Св. Писание ясно приписывает Богу разум. Псалмопевец говорит о Боге, что разума Его несть числа ( Пс.146:5 ), т. е. что разум Его неизмерим. Ап. Павел пишет: «Кто бо разуме ум Господень» (νον κυρου) ( Рим.11:34 )? Что же такое разум Божий? Он, конечно, не есть одна, ни в чем не выражающая себя, сила разумения, а есть самое разумение или ведение. Бог, по изображению откровения, разумов или ведения Господь ( 1Цар.2:3 ), в Нем глубина... премудрости и разума, т. е. ведения ( βθος σοφας κα γνσεως) ( Рим.11:33 ). В чем же выражается разумение или ведение Божие? Разумность нашего духа выражается в том, что он познает, или сознает самого себя и вместе с сим познает вне его стоящую и окружающую его действительность. Познавая же внешнюю действительность, он или ограничивается одними теоретическими сведениями о ней, или же этими сведениями разумно пользуется в каждом случае для достижения своих разумных целей, что обыкновенно называется мудростью. Подобными же чертами характеризуется и разумная сторона Духа бесконечного, Которому в откровении приписываются и самосознание и ведение и мудрость, хотя в то же время эти свойства представляются здесь стоящими бесконечно выше подобных свойств, замечаемых в конечном духе человеческом, потому что, по слову самого Господа, как небо выше земли, так и мысли Его выше мыслей наших ( Ис.55:9 ). § 72. Его свойства, – самосознание, всеведение и премудрость Так Богу приписывается в откровении знание Себя или самосознание. |
| Непосредственным источником для изучения богословия Тертуллиана служат его сочинения. В полемических трактатах по преимуществу он развивал свои догматические воззрения. Все эти трактаты написаны в монтанистический период жизни их автора, за исключением сочинений de baptismo и de praes. haer. (см. классификации сочин. Тертул. у Лумпера и Нэссельта. Curs. compl. ser. lat. t 1., а также Ульгорна Fundam. Chronolog Tertul.); но в общем они содержат тоже самое учение Тертуллиана , которое он развивал и в сочинениях своих домонтанистического периода жизни. Монтанизм, как показано будет ниже, не имел значительного влияния на отношение Тертуллиана к церковному учению. Язык сочинений Тертуллиана вообще отличается темнотой и невразумительностью, составляющими большие препятствия при изучении творений его. Темнота слога Тертуллиана обращала на себя внимание уже древних церковных писателей. Тертуллиан , говорит Лактанций , in eloquendo parum facilis, et minus comptus, et multum obscurus (lib. V Instit. Divinar. с 1.) Тоже – и Иероним: (Epist. ad Paulin) Tertullianus creber est in sententiis, sed difficilis in loquendo. Тертуллиан, назвавший Гераклита Tenebrosus Heraclita, по справедливости сам может быть назван tenebrosus. 26 De praescr. haeret. с. 7. Adv. Marc, liber. 1, с. 2. Languens enim (Marcion), quod et nunc multi et maxime haeretici, circa mali quaestionem... 30 Ап. Варнава в предисловия к своему посланию пишет: спешу написать к вам (читателям послания) несколько слов, дабы вы вместе с верою имели и совершенное знание ( τν γνσιν). 31 Так, еретический гносис полемизировал против представителей обоих церковных направлений; представители церковно-спекулятивного направления полемизировали против гностиков по некоторым вопросам, и против представителей церковно-практич. направления; последние вели борьбу с гностиками и полемизировали против представителей церковно-гностического направления особенно по вопросу о значении философии в христ. знании. 34 Гейнрици (Die Valent. Gnosis. S. 162) для доказательства того мнения, что под γνσις греки разумели только теоретик. знание, приводит следующие выражения из Arist. Eth. I, S. 1095: τ τλος στν ο γνσις λλ πρ ξις. – Γνσις σοφας διαφρεται γνσις μν στι τ εδναι τ ντα· σοφα δ κα τ τ ντα γινσκειν, κα τ τν τν ντιπιπτ ντων λσιν πστασθαι |
| выше τ δοκεν πληροσθαι σοφας... δοκεν... δοκεν) и что логика может сделать известные выводы из его положений. Но свобода логики в данном случае ограничивается прямыми и несомненными данными, за которыми, как за фактами, она сама должна следовать; а несомненно дано то, что Кирилл с твёрдою и непоколебимою настойчивостью утверждает действительность и искренность приобщения Сына Божия нашему человечеству. Всё это решительно не позволяет понимать некоторые из его выражений 280 в смысле признания призрачности человеческой природы Христа. Равным образом, он всегда и неизменно плоть Христа разумеет не без души и ума: какое же здесь место аполлинаризму? Единственное рациональное предположение для объяснения положений христологии Кирилла есть то, что под терминами видимости и являемости Кирилл определяет не противоположность человеческой природы Христа природе прочих людей, а отношение вообще человеческой природы к божественной, причём человеческая природа называется плотью (но, разумеется, не без души) с тою целью, чтобы рельефнее выставить определённое отношение человеческой природы к божественной как внешнего к внутреннему, по аналогии души и тела. С точки зрения Кирилла, очевидно, природу и жизнь всякого человека можно назвать видимою и являемою по сравнению и даже по отношению к божественной. Разница между природою каждого человека и человеческою природою Иисуса Христа в этом отношении та, что в каждом человеке божество является и действует лишь в качестве образа Божия, по которому сотворён человек, а во Христе Иисусе сам Сын Божий самолично принял на Себя природу человеческую. Правда, в этом как будто дано основание отличать природу всякого человека от человеческой природы Христа в смысле большей самостоятельности первой, большей, так сказать, реальности природы каждого человека (наряду с божественной), чем как это было с человеческою природою Христа. Но это только по-видимому. Дело в том, что самоличное восприятие человеческой природы Сыном Божиим, как будто сделавшее её тенью божества, имеет своею обратною стороною усвоение Сыном Божиим всего человеческого, включая самые немощи человеческого естества. |
| 2324 Migotti B. Die Geschichte der frühchristlichen Archäologie in Nordkroatien//Römische Quartalschrift. 2010. Bd. 105, 1–2. S. 22–31. 2325 Marin. E. Christliche Archäologie in Kroatien – Personen und Geschichte//Ibid. S. 32–44. 2326 Sanader M. Forschungen österreichischer Archäologen in Kroatien im 19. und 20. Jahrhundert: Ein bibliographisher Versuch//Jahreshefte des Österreichischen archäologischen Institutes. 1997. Bd. 66. S. 458–478. 2327 Chevalier P. Salona-II – Ecclesiae Dalmatiae. T. 1–2. Rome; Split, 1995 (Collection de l’École française de Rome, 195). 2328 Salona I: Catalogue de la sculpture architecturale paléochrétienne de Salone/N. Duval, E. Marin, C. Metzger (ed.). Rome, 1994 (Collection de l’École française de Rome, 194). 2329 Velika Gospa près de Bale (Istrie). I: L’église Velika Gospa près de Bale. I/M. Jurkovi, J.-R Caillet (éd.). Zagreb; Motovun, 2007. 2330 Il Cristianesimo in Istria fra Tarda Antichità e Alto Medioevo: Novità e riflessioni. Atti della giomata tematica dei Seminari di Archeologia Cristiana. Roma, 8 marzo 2007/A cura di E. Marin, D. Mazzoleni. Città del Vaticano, 2008 (Sussidi alio Studio delle Antichità Cristiane, 20). 2331 Brato R. Die Entwicklung der Christlichen Archäologie in Slowenien//Römische Quartalschrift. 2010. Bd. 105, 1–2. S. 3–21. 2333 Алексова Б. Enuckonujяma на Брегалница: Прв словенски црковен и културно-просветен центар во Makeдohuja. Прилеп, 1989. 2334 Битракова-Грозданова В. Cmapoxpucmujahcku споменици во Охридско. Охрид. 1975; Bitrakova-Grozdanova V. L’architecture paléochrétienne dans la region d’Ohrid et de Prespa//Corso di cultura sull’arte ravennate e bizantina. Ravenna, 1986. XXXIII. P. 107–134. 2335 Vingopoulou I. Le monde grec vu par les voyageurs du XIVe siècle. Athènes, 2004 (Collection Histoire des idées, 4). 2336 Tsigakou F.M. Alla riscoperta della Grecia: Artisti e viaggiatori dell’età romantica. Milano, 1985. 2337 Αντωνιδης Е.М. κφρασις τς Αγας Σοφας. I–III. Αθνα, 1907–1909. Работа перепечатана, с дополнениями и предисловием Л. Врануссиса: Supplément à la réimpression anastatique de E.M. Antoniades. Ekphrasis de la Sainte Sophie. I–III. Athènes, 1907–1909. Pref.: Vranoussis L. Athènes, 1983. Современные авторы, на основании новых археологических данных, предлагают иные, более простые варианты реконструкции. |
| Αρχεο Пн Μητροπολτης Βολοκολμσκ Ιλαρωνας: η μετατροπ της Αγας Σοφας σε τμενος στις σημερινς συνθκες θα αποτελοσε απαρδεκτη παραβαση της ελευθερας του θρησκεεσθαι 6 Ιουλου 2020 τος 10:07 Στις 4 Ιουλου 2020 στo πλασιo της τηλεοπτικς εκπομπς «Εκκλησα και κσμος», η οποα μεταδδεται απ τον τηλεοπτικ σταθμ «Ρωσα – 24» τα Σαββατοκριακα, ο Πρεδρος του Τμματος Εξωτερικν Εκκλησιαστικν Σχσεων (ΤΕΕΣ) του Πατριαρχεου Μσχας Μητροπολτης Βολοκολμσκ Ιλαρωνας απντησε στις ερωτσεις της παρουσιστριας του σταθμο Αι. Γκρατσιβα. Μεταξ λλων συζητθηκε και το θμα της Αγας Σοφας Κωνσταντινουπλεως. Αι.Γκρατσιβα: Στις 15 Ιουλου ο Πρεδρος της Τουρκας Ρετζπ Ταγπ Ερντογν προτθεται να τελσει την πρτη σχεδν σε εκατ χρνια μουσουλμανικ προσευχ στο Να της Αγας Σοφας. Την εβδομδα που μας πρασε διενεργθηκε ψηφοφορα, η οποα θα πρεπε να ακυρσει την απφαση του υπουργικο συμβουλου του 1934 περ αναγνωρσεως ως μουσεου του μνημεου αυτο ιστορας και αρχιτεκτονικς. Με λλα λγια, σε περπτωση υπερψηφσεως θα χουμε στο εξς μουσουλμανικ τμενος, που πργματι θα μπορε να τελεται μουσουλμανικ προσευχ. πως δηλθηκε κατ την ψηφοφορα, η απφαση θα ανακοινωθε εντς δο εβδομδων. Μπως διαθτετε πληροφορες, σως απ δικς Σας πηγς, ποια πιθαντατα θα εναι η απφαση αυτ και εν θα πρπει να αναμνουμε κποια ενιαα σχετικ απντηση απ τις Ορθδοξες Εκκλησες του κσμου; Μητροπολτης Ιλαρωνας: Κρνοντας απ την προπαγνδα εκενη, που λαβε χρα στην Τουρκα, πρκειται περ αποφσεως μετατροπς του Ναο της Αγας Σοφας σε μουσουλμανικ τμενος. Εν ττοια απφαση ληφθε οριστικ, θα προκαλσει μεγλη θλψη στους ορθοδξους χριστιανος παγκοσμως, διτι ο Νας της Αγας Σοφας εναι κοιν χριστιανικ προσκνημα. Δεν μπορομε, βεβαως, να αναθεωρσουμε σα συνβησαν στο παρελθν, ταν, κατπιν πισεως των τουρκικν στρατευμτων, αλθηκε η Πλη και μετετρπη σε Ιστανμπολ, με το Να της Αγας Σοφας να γνεται μουσουλμανικ τμενος. Αυτ εναι γεγονς του παρελθντος. Αλλ δεν μπορομε να λησμονομε τι για μια σχεδν χιλιετα πριν απ ττε ταν ακριβς νας χριστιανικς, ορθδοξος νας. Κτσθηκε ως ττοιος απ τον Αυτοκρτορα Ιουστινιαν και χρημτισε ως κεντρικς νας λης της Βυζαντινς Αυτοκρατορας. Εκε ταν που οι πρσβεις του Πργκιπα Βλαδιμρου παρευρθησαν στην ακολουθα και στη συνχεια επιστρφοντας του διηγονταν: «Δεν καταλαβαναμε πο ευρισκμαστε, στη γη στον Ουραν, διτι πουθεν αλλο δεν υπρχει ττοια ομορφι». Αφτου ο Νας μετατρπηκε σε μουσουλμανικ τμενος απ χριστιανικς απψεως βεβηλθηκε: ειδικτερα δε καταστρφηκαν τα ψηφιδωτ με τις ιερς αναπαραστσεις. Κι εκενα τα ψηφιδωτ, που υπρχουν τρα στο Να, σζονται ως εκ θαματος, διτι εχαν καλυφθε με σοβ και αποκαλφθηκαν πλον μνον πολ πρσφατα. |
|
|
