| Каким образом «погубил» Он «мудрость»? Возвестив нам Себя через Павла и ему подобных, Он показал нам, что людская мудрость бесполезна (ννητον). Для принятия евангельской проповеди ни мудрость нисколько не пользует мудрому, ни некнижность нисколько не вредит ненаученному. Более того, надлежит сказать нечто необычное: неученость может принять евангельскую проповедь намного быстрее и гораздо легче, чем мудрость. Пастух и земледелец, не пускаясь в логические построения и предавая себя Господу, скорее примут евангельскую проповедь. Вот как Бог «погубил мудрость мудрецов». Ведь если она прежде себя саму низринула, то и стала затем совершенно бесполезной. Ибо, когда надлежало ей показать свою ценность и познать Господа из Его дел, она того не захотела. Посему ныне, даже если и хочет она сему содействовать, однако не может, потому что положение вещей теперь не таково; сей путь богопознания гораздо лучше ее. Теперь нужна простая вера. Ее надобно повсюду искать, предпочитая ее внешней мудрости (τν ξωθεν προτιμν σοφας). Апостол говорит: «Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие?» Что это значит? — Значит, что Бог показал ее безумной для принятия веры. Так как люди мыслили о ней высоко, то Он тотчас ее изобличил. И в самом деле, какая это мудрость, если она не в состоянии найти основу добра? Бог устроил так, чтобы обнаружила она свое безумие, предварительно сама себя разоблачив. Ведь если ничего не открыла она тогда, когда можно было делать открытия путем логических заключений (λογισμος), то как можно ждать от нее какого-то успеха теперь, когда речь идет о предметах превосходнейших и когда нужна только вера, а не красноречие софистов? Итак, Бог явил ее безумие. И Богу было угодно спасать юродством проповеди, но юродством не действительным, а мнимым (τς δοκοσης). Здесь особенно важно то, что эту мудрость Бог победил не введением какой-то иной, высочайшей, мудрости, а видимым безумием (τν δοκοσαν μωραν). Отверг Он Платона не силой какого-то другого, мудрейшего, философа, а с помощью неученого рыбака; ведь в последнем случае — и поражение вящее, и победа блистательнейшая». |
| 1) Изучение природы. Внимание, к-рое В. В. уделяет сотворенному миру, служит одной цели - познанию Бога. Совершенство и красота мира являются школой богопознания (θεογνωσας παιδευτριον) (Hex. 1. 6). В. В. обращается к образу Моисея, к-рый в умозрении о сущем (τ θεωρ τν ντων) в продолжение 40 лет готовился к своему подвигу (Hex. 1. 1), и Соломона, к-рый обратился к природе и через нее обнаружил неведомое (τ γνοομενα) (Hom. 12//PG. 31. Col. 404; Hom. in Ps. 33//PG. 29. Col. 357). «Мир,- говорит В. В.,- есть училище (διδασκαλεον) разумных душ, где им преподается ведение Бога и где через рассмотрение видимого и чувственного ум направляется к созерцанию невидимого» (Hex. 1. 6, 7; Hom. 12//PG. 31. Col. 389-392); человек может извлечь понятие о Боге как из величия мира (Hex. 3. 10), так и из рассмотрения самых ничтожных существ (Hex. 6. 11; Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329), поскольку все носит на себе следы премудрости Создателя (Hex. 9. 4), все видимое суть знаки невидимого (Ep. 24; Hom. 4//PG. 31. Col. 221-224), а невидимый Бог познается не телесными очами, но благодаря способности ума через видимое постигать невидимое (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329). Мироздание отличается разумным характером устройства (Hom. 6//PG. 31. Col. 269), что свидетельствует о существовании Премудрого Творца (ср.: Plat. Tim. 28c - 29a). По мысли В. В., в мире есть некие логосы (λγοι τινες), связанные с первоначальной Премудростью (σοφας τς ρχεγνου), к-рая была заложена в основание мироздания (Hom. 12//PG. 31. Col. 392). Человеческое ведение может развиваться и в обратном направлении: вслед. знания Бога праведник может постигать скрытые до времени логосы мира (Hom. 9//PG. 31. Col. 345). Т. о. небо и порядок мироустройства становятся путеводителями (δηγς) в вере (Hom. in Ps. 32//PG. 29. Col. 329). При этом в сотворенном мире многое недоступно для нашего восприятия (Asc. br. 80//PG. 31. Col. 1137), как, напр., природа сущего (Hex. 1. 11). Кроме того, получаемые представления страдают неполнотой и неясностью (Hex. 6. 11). |
| Лит.: Στθης Γ. Θ. Η σγχυση τν τριν Πτρων//Βυζαντιν. 1971. Τ. 3. Σ. 213-251; idem. Πτρος Μπερεκτης μελδς//Πτρος Μπερεκτης (ρχα ιη ανος). Αθναι, 1975. Σ. [буклет к альбому]; idem. Η δεκαπεντασλλαβος μνογραφα ν τ βυζαντιν μελοποι κα κδοσις τν κειμνων ες ν Corpus. Αθναι, 1977. Σ. 121-122; idem. Θκελος μαθματος «Βυζαντιν μουσικ - ψαλτικ τχνη»: Σημεισεις πανεπιστημιακν παραδσεων κα τσσερεις ντητες - προθεωρα κα μελισμνα τροπρια - π χειργραφους κα ντυπους μουσικος κδικες μ βυζαντιν σημειογραφα. Αθνα, 1992; idem. Πτρος Μπερεκτης μελδς//Μγαρο μουσικς Αθηνν: Περοδος 1995/1996: Κκλος Ελληνικς μουσικς. Μελουργο το ιζ ανα: Παναγιτης Χρυσφης νος κα Πρωτοψλτης - Γερμανς ρχιερες Νων Πατρν - Μπαλσης ερες κα νομοφλαξ - Πτρος Μπερεκτης μελωδς. Αθνα, 1995. Σ. 17-21 [буклет к концерту]; idem. Τριθκτη, τοι Ακολουθα το Βυζαντινο κοσμικο Τυπικο τς Μεγλης Εκκλησας Αγας Σοφας κα τ κοντκιον τν Χριστουγννων το Ρωμανο το Μελδο. Αθνα, 2000; Χατζηγιακουμς. Χειργραφα Τουρκοκρατας. Σ. 144-146; idem. Χειργραφα κκλησιαστικς μουσικς, 1453-1820. Αθναι, 1980. Σ. 36-37, 88-89 (ποσημ. 130-142); idem. Η κκλησιαστικ μουσικ το λληνισμο μετ τν λωση (1453-1820): Σχεδασμα στορας. Αθνα, 1999. Σ. 50-52, 132-135 (ποσημ. 130-142), 143-144 (описание автографа П. Б.- Sinait. gr. 1449); idem. Σμμεικτα κκλησιαστικς μουσικς. Αθνα, 1999. Τ. 1: Απνθισμα παλαιν μελν; Герцман Е. В. Греческие муз. рукописи Петербурга. СПб., 1996. Т. 1. С. 658-665; 1999. Т. 2. С. 522-528; Χαλδαικης Α. Γ. Συνοπτικ θερηση τς λληνικς ψαλτικς τχνης: (Μ φορμ τ ποκεμενα στν Ανδρο μουσικ χειργραφα)//Προβλματα κα προοπτικς τς λληνικς μουσικς: Πρακτικ συμποσου λληνικς μουσικς. Αρχαα-Βυζαντιν-Παραδοσιακ-Νετερη. Ανδρος, 28-29 Αγ. 1999. Αθνα, 2000. Σ. 51-111; idem. Ο πολυλεος στν βυζαντιν κα μεταβυζαντιν μελοποια. Αθνα, 2003. Σ. 290-293, 328-332, 451-452, 573-577, 788-817; idem. Tradition and Innovation in Late-and Postbyzantine Liturgical Chant//Acta of the Congress Held at Hernen Castle, the Netherlands, in April 2005. Leuven etc., 2008. P. 191-223; idem. Παρδοση κα νεωτερισμς στ πρσωπο Πτρου το Μπερεκτη// Idem. Βυζαντινομουσικολογικ. Αθνα, 2010. Σ. 399-429; Καραγκονης Κ. Η παρδοση κα ξγηση το μλους τν Χερουβικν τς βυζαντινς κα μεταβυζαντινς μελοποιας. Αθναι, 2003. |
| 196 Der christl. Gottesd. S. 281. В этих выражениях и Августи видит указание на χειροληψα в противоположность позднейшему στομαληψια. Denkw. В. VIII. S. 247. 197 В литургии Апостольских Постановлений за отсутствующих полагается молитва после освящения даров. Даже чужестранцам в знак общения и мира посылались освящённые дары, как видно из письма Иринея к Виктору Римскому (Евс, h. е. V.,24. § 5.) 200 Совершались ли агапы во время Иустина въ обществах, которые он имел в виду–на этот счёт нельзя решительно сказать ни да, ни нет. Неандер сомневается, чтобы они совершались на том основании, что Иустин не упоминает об них, Гарнак считает не совсем последовательным это сомнение, находя намёк на них в 13 и 67 гл. Но во всяком случае несомненно, что они не стояли уже в связи с богослужением. Их заменил именно сбор для бедных. Если же Августи (В. VIII S. 322) хочет видеть в этом сборе именно вечерю любви, то упускает из виду прибавку, что собранное должно храниться у епископа. 203 Сар. 13, § 5: nova novi testamenti oblatio, quam ecclesia ab apostolis accipiens in universo mundo offert Deo. 206 Сар. 18. § 2: non genus oblationum reprobatum est... sed species immutata est tantum, quippe quum jam non a servis sed a liberis offeratur...., uti et per oblationes ostendatur indicium libertatis. – О i τατας προσφορς.... γοντες ου τος των ονδηον δογμασι προσρχονται αλλ πνευματιχς λειτοφργοντες της σοφας υιο κληθσονται (См выше). 209 Quoniam ergo nomen Filii proprium Patris est, et in. Deo omnipotente per Iesum Christum offert ecclesia. Cap, 17 § 6. 210 Гарнак вопреки Роте выражение τελεσαντε; понимает в смысле настоящего времени и находит более близким к тексту перевод: oblationem finientes или perficientes, а не finita oblatione или post finitum sacrificium, как переводит Роте. 212 ΙΙροσφερομεν τω θεω τον ρτον και τ ποτριον τς ευλογα; εχαριστουντες ατω. Pfaff справедливо замечает, что здесь Ириней разумеет священническое приношение, а не приношение мирян, хотя Ириней, как и Иустин трактует евхаристию, как приношение общества христиан, так как «omnes justi sacerdotalem habent ordinem». Adv. haer. IV, c. 8. § 3. |
| gr. 332, fol. 123v, etc. Barlaam. Epistola ad Palamam II//Marc. gr. 332, fol. 138. Idem. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1935. Fasc. 1. P. 64. Nicephorus Gregoras. Florentius: Dialogus de sapientia (Φλωρντιος περ σοφας)/ed. A. Jahn//Archiv für Philologie und Pâdagogik. Bd. 10. Hf. 4. Leipzig, 1844 (Neue Jahrbücher für Philologie und Pâdagogik, oder Kritische Bibliothek für das Schulund Unterrichtswesen, X, 4). S. 492. Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, (3, 10; 16)//Coisl. 100, fol. 223v; 225 [Григорий Палама. Триады. С. 381; 387]. «ν Λατνοις φς κα τραφες [Среди латинян возросший и вскормленный]». — Nicephorus Gregoras. Florentius//Ed. cit. S. 507; Филофей повторят те же слова в: Philotheus. Contra Gregoram antirrhetici, XII//PG 151, col. 1109c; также см.: Joannes Cantacuzenus. Historiae, II, 39//Ed. cit. Vol. 1. P. 543. Philotheus. Op. cit.//PG 151, col. 584b, 1109—1110, etc.; Philotheus Selybriensis. Dialogus//Patm. 336, fol. 461v (цит. nö Jugie M. Barlaam est-il né catholique?//EO. Vol. 39.1940. P. 108). Намек на чин монашеского пострига. Gregorius Palamas. Pro hesychastis, III, (1, 5)//Coisl. 100, fol. 199 [Триады. C. 304]. Cp.: Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 100—125. «ξ Ελλνων ν Βαρλααμ, τ γνος κ Καλαβρας, κ προγνων τα μτερα φρονεν ναγκασμνοςκ του τοις Λατνοις π μακρν συνδιαιτασθαι και τος την ξω παιδεαν παρα τ δον πρεσβεουσι ποικλως διφθαρτο». — Vat. gr. 1717; цит. nö Stâniloae D. Via [a çi învâtâtura Sf. Grigorie Palama. Sibiu, 1938. P. 21; Jugie M. Barlaam est-il né catholique? P. 111. Paris, gr. 1218, fol. 506v; Paris, gr. 1278, fol. 118v. Barlaam. Epistola ad Palamam I/ed. G. Schirô//ASCL. 1936. Fasc. 3—4. P. 324. Gregorius Palamas. Epistola ad Acindynum I//Coisl. 100, fol. 70. См. в особенности проект унии, который он предложил константинопольскому Синоду, прежде чем отбыть в Авиньон в 1339 г.; изд. в: Gianelli С. Un progetto di Barlaam per l’unione delle Chiese//Miscellanea Giovanni Mercati. |
| Притом, апостол замечает, что Христос, как Сын Божий, собственно, не должен был бы страдать на кресте, вероятно, имея в виду, что первосвященник, являвшийся во Святое Святых, являлся ходатаем не за свои грехи, а за чужие (ст.8). В оправдание своей характеристики, какую он дает читателям, апостол указывает на тот факт, что они, судя по времени их пребывания в христианской церкви, должны бы стать учителями и, однако, опять нуждаются в обучении началам божественного откровения 79 . Впрочем, апостол не то хочет сказать этим, будто читатели позабыли содержание этих первых элементов христианского вероучения (στοιχεα), а только то, что они упустили из внимания то значение, которое имеют эти начала для их душевного спасения, и о котором теперь им следует напомнить. Они не знают, τιν τ στοιχεα τς ρχς τν λογων το Θεο, т. е., читатели имеют нужду снова научиться тому, как им должно смотреть на элементы ветхозаветного божественного откровения, какое значение они имеют в домостроительстве нашего спасения 80 . Апостол, конечно, имеет тут в виду изъяснение значения сказанного о Мелхиседеке, пророчества Иеремии о Новом Завете, устройства скинии и совершавшегося в ней богослужения – все, о чем апостол говорит с 7 по 10 гл. Разъясняя, до какой степени читатели сделались непонятливыми, ап. называет их детьми, для которых в пищу требуется молоко, т. е. они еще нуждаются в элементарном ознакомлении с христианством (главные пункты которого апостол перечисляет в 6:1–2), а твердая пища – пища мужей, т. е. глубокое и разностороннее изучение христианского вероучения, о котором идет речь с 7-й главы, не может еще быть им предлагаема (ст. 12). Обосновывая свои упрек (в 11-м стихе), апостол говорит, что, действительно, питающийся молоком не способен понимать правильную складную речь или учение (λγου δικαιοσνης – родит. принадл. и означает речь, или учение, которое составлено как следует; ср. λγος σοφας – полная мудрости речь). К пониманию такой речи, дитя, не умеющее различить добра от зла, не способно. Итак, апостол вполне обосновал свою мысль о том, что ему трудно в кратких словах разъяснить читателям вопрос о первосвященстве Мелхиседека: они стоят в положении тех лиц, которые нуждаются в обучении элементарным истинам божественного откровения (ст. 13–14). Глава 6-я. Намерение апостола поспешить к учению о христианском совершенстве. Ап. дает увещание читателям, в виду возможности отпадения их от веры. Об усердии к делам христианской любви |
| Интересен и случай употребления однородных оборотов genitivus absolutus, имеющих временную семантику, который говорит о свободном владении автора такими сложными конструкциями: « τν φλων τοιγαρον ριστα μν τ περ θεο δοξαζντων κα τς ατο σοφας κα δυνμεως κα μεγαλοπρεπεας, ποφαινομνων δ, ς πντως δι " μαρτας πσχουσιν νθρωποι» – «Итак, в то время как друзья наилучшим образом размышляли о Боге и о Его мудрости и силе и величии, когда же доказывали, что всегда из-за греха страдают люди, и не знали смысла изнурительной напасти искушений и когда некстати и неподобающими для такого человека словами пользовались, блаженный Иов сам наилучшее и самое совершенное провозглашает о мудрости Бога» . В приведенном примере субъект действия один, и автор привязывает к нему несколько предикатов с помощью оборота genitivus absolutus, задающего его структуру. Самая употребительная в анализируемом тексте синтаксическая конструкция, встречающаяся в общей сложности 12 раз, – это accusativus cum infinitivo. Обычно она зависит от глаголов речи (λγω, φημ) и волеизъявления (πεθομαι, λπζω, συγχωρω). У Олимпиодора она встречается также при безличном употреблении глагола εμ («бывает, что…») и в зависимости от временного союза: πρν βραμ γενσθαι γ μην – «прежде чем произошел Авраам, Я был» (комм. Иов 38: 2). Иногда от управляющего слова зависит целый ряд оборотов: «λγος δ τν κρακα φιλστοργον εναι κα τημελτους ν τος νεοττος , τος δ π τς νδεας πιεζομνους φυσικ τινι κεχρσθαι πρς θεν τ βο, τν δ φιλγαθον διαφυλττειν κα τρφειν ατος τ πορρτ αυτο σοφ» – «Речь же [идет] о том, что ворон чужд любви и относится с пренебрежением к птенцам, они же, стесненные нуждой, каким-то естественным [для них] зовом о помощи обратились к Богу, [Он] же, любящий добродетель, хранит и питает их своей невыразимой мудростью» (комм. на Иов 38: 41). В данном случае управляющим словом является не глагол, а существительное λγος, обозначающее речь, близкое по смыслу к глаголам речи. Этот редкий случай свидетельствует о свободном владении автором разными способами выражения своих мыслей. |
| 384 Zeitschrift für Kirchengeschichte, В. IX, H. 2, 3–4, Gotha 1887 (Dräseke, Nikolaus v. Methone). 392 Miller, Annuaire de I’association pour I’encouragement des etudes grecques en France 1873, p. 135. 402 При этом любопытно отметить церемониал (col. 261): сам царь, возложив на себя императорскую диадему, в сопровождении святейших патриархов и лика архиереев, входит за священную решетку, неся в своей деснице соборное определение, и возлагает его на таинственный и небесный престол. И составленные главы прочитываются вместе с прежними частями синодика во всеуслышание. Содержание их следующее... 408 Cinnamus, р. 256 φ ος ποκρουσθντες κρουν δη τ δεδογμνα βασιλες δε πεσημνατο τοτοις και τ λοιπν λθοις γκολαψμενοι τν γραφν π το Σοφας ερο ριστερ εσιντι φροντες στησαν; Nicetas Acominatus, p. 278 μλει και γραφας ρυθρας ς φλογη ομφα τ δγμα τοτο διειληφς– πειτα και λιθναις πλαξν γχαρξας – π νε το μεγστου νθετο. Из других свидетельств узнаем, что до турецкой эпохи хранились в храме св. Софии, налево от входа, четыре мраморные доски, каждая в длину три сажени и в ширину две, на порфировых подставках. На этих досках иссечены были соборные определения. В 1567 г. султан Селим приказал снять с места эти доски, причем три разбились, а последняя употреблена для украшения усыпальницы его отца. См. Досифея Δωδεκαββλιον р. 794 и Βουλισμας, Κωνσταντνος ο Βουλγαρας ν Κερκρα 1888. Ο последней брошюре сейчас будем говорить особо. 409 Cinnamus, p. 257 ωννης δ τν Κερκυραων λαχν κα μοναχν τις, ν πεκλουν Ερηνικν, τ προτρ πιμεναντες δξ ναθματι ποββληντο 411 τ χρηματσαντι μητροπολτ Κερκρας Κωνσταντν τ Βουλγαρας... Β русской переводной редакции: бывшему митрополиту Керкирскому Константину Вулгарскому. 414 Cinnamus, 255: μερν δ λγων στερον ββλους τε, σαι τε περ τοτων τρανοσιν, κμιζε συχνς κπ κοινοτρας τ πργμα προτθει ζητσεις – очевидно, идет речь ο соборе 1166 г. 416 Fol. 416 Τμος 27 περ το δγματος τν θεων μυστηρων, τ τοιοτων δγμα λαλθη π τν μερν το βασιλως κρ λεξου το ξ γγλων, φ’ ο κα λωσις γεγνει τς πλεως. |
| Симеона «об умном делании души и хранении сердца» (περ τς νοερς ργασας τς ψυχς κα περ φυλακς καρδας), неизвестное, кажется, в новогреческом и русском переводе, но в большей своей части, как видно, скомпилированное автором из многих святоотеческих выдержек. За этим словом находится еще одно слово Симеона Нового Богослова «О трех образах внимания и молитвы», надписанное здесь как μθοδος τς ερς προσευχς κα προσοχς – (стр. 560–567). Первое из этих слов скопировано мною при помощи фотографии. Из других рукописей Ксенофа можно упомянуть 733, 740 и др. Обе эти рукописи принадлежат 17 веку. Первая из них на 1-й стр. надписывается: Βιβλον νομαζμενον κατνυξις, περιχον λγους διαφρους etc... συγγραφντας δ παρ Συμεν το μεταφραστο κα νου θεολγου (?!). Подобных рукописей, называемых κατνυξις 13 , в библиотеках Афона я встречал довольно много; о них я буду говорить при описании своих занятий в Ксиропотаме. Здесь же скажу еще несколько слов о последней рукописи, в которой между прочим в виде 10 отдела (рукопись не имеет ни счета листов ни счета страниц) помещена статья: κ τς το Συμεν στορας περ πστεως, το νου θεολγου. Статья эта, обнимающая до 20 листов, представляет нечто в роде трактата о семи таинствах, написанного на новогреческом или вернее, пожалуй, современном рукописи диалекте. Немного выше приведенного здесь заглавия статьи в нескольких строках кратко изложено, очевидно, содержание ее. Вот оно: τι πτ μυστρια εσ τς πστεως... πτ εσι κα ο στλοι τς πστεως: πστολοι, προφται etc... πτ δ εσν α το πνεματος νργιαι: πνεμα σοφας, πνεμα συνσεως etc. Ясно, что все эти признаки исключают для указанной статьи авторство Симеона Нового Богослова . Она скорее должна быть приписана Симеону, митрополиту Солунскому. Самая приписка το voυ θεολγου, поставленная не у места, далеко от своего определяемого, сделана, по-видимому, после и, вероятно, внесена в оригинал этой рукописи постороннею рукою. Гораздо более интересного для меня материала дала мне другая рукопись за 5457, относящаяся по времени к 1530 году. |
| Думать, чтобы Ярослав, находящийся в таком положении,– чтобы он, ожидавший неприятеля, который легко мог согнать его с престола, как это и случилось, помышлял о монументах, не значит ли представлять его себе каким-то совсем водевильным героем? . После решённого вопроса о 1017 годе остаётся недоуменным то, что Ярослав, окончательно занявший престол великокняжеский в 1019г, в продолжение целых 18 лет сидел, так сказать, не подавая о себе никаких вестей и ничем себя не обнаруживая; и с 1087г. вдруг начал строиться. (Новый город и на нём Золотые ворота, св. София, монастыри Георгиевский и Ирининский). Это вполне объясняется, как мы начинали говорить много выше, особыми условиями его положения до указанного года, которые как-то вообще опускаются из виду. В 1019г. Ярослав занял престол великокняжеский, но в 1028г. ему явился соперник в лице другого брата, Мстислава Тмутараканского, который разбил его и с которым он должен был разделить Русь на полы или пополам. Не будучи принят Киевлянами добровольно (когда предложил было себя им перед борьбой с Ярославом и в его отсутствие). Мстислав не добивался получить Киева силой. Но несомненно, что и сидя в Чернигове он представлял собой никак не меньшую, а значительно большую половину великого князя, ибо мудрому, но не особенно воинственному, хромцу далеко было не по силам сделать своим простым подручником такого завзятого воина и рыцаря, каков был Мстислав. Таким образом, до 1037г. Ярослав вовсе не был единовластцем и самодержцем, каким стал после, а напротив был до некоторой степени как бы подручником. При таком положении и при такой роли Ярославу, конечно, не совсем уместно было шириться и величаться и заниматься превращением Киева в северный Константинополь. В 1036г. Мстислав умер, не оставив наследников, и тогда изменилось положение дела: С того времени Ярославу, самовластцу всей Русской земли, явилась свобода быть Ярославом Великим. (Сколь долго была строена София после 1037г. и когда окончена, остаётся неизвестным, ибо об этом ничего не говорит летопись). [София Константинопольская была посвящена τ νματι τς το Θεο Λγου Σοφας: Дука у Миня в Патрологии t. 157 р. 1112 fin., см. ещё Дюканжа Constantinop. Christ, lib. III, с. IV, p. 9 (Christo Domino, qui est Sapientia Dei).] |
|
|
