| О К. (в т. ч. в переносных кадилах) говорится и в других ветхозаветных отрывках: напр., в Лев 10. 1-2; Числ 16. 16-18; 1 Цар 2. 28; Пс 140. 2; Иез 8. 10-11. К. было прерогативой левитов (Числ 16. 16-18); при использовании переносных кадил их должны были наполнять углями, взятыми с кадильного алтаря (Лев 10. 1-2). К. в Древней Греции и Риме В Др. Греции ладан начали использовать не раньше VII-VI вв. до Р. Х., когда он был впервые завезен туда вместе с предметами роскоши из Египта и Сирии. О принесении ладана (греч. λιβανωτς) в качестве жертвы богам говорил Пифагор ( Iambl. Pythag. 10. 54). Первым римским автором, упоминающим ладан (лат. tus) для почитания богов, был Плавт (см.: Atchley. 1909. P. 46). В греко-рим. культуре кадила вместе с факелами использовались в различных шествиях и процессиях, как общественных (праздники в честь богов, дни торжественных событий, триумфы), так и частных (напр., свадьбы). К. могли удостаиваться отдельные выдающиеся личности. После смерти Октавиана Августа появилась тенденция к прижизненному обожествлению рим. императоров, статуи к-рых также почитались К. К. в христианском богослужении Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. Патриарх Московский и всея Руси Кирилл совершает каждение на литургии после входа в алтарь (малого входа). Фотография. 2010 г. В текстах христ. авторов II-III вв., несмотря на упоминание К. в Откр 8. 3-4, выражается негативное отношение к К. Так, Афинагор говорит, что Бог и Творец всего существующего не нуждается ни в дыме горящей крови и жира, ни в аромате ладана (θυμιμα), поскольку Сам является совершенным ароматом ( Athenag. Legat. pro christian. 13. 2). Защищаясь от обвинения в атеизме, Иустин Философ пишет, что, поскольку Богу не требуется ни крови, ни возлияний, ни К. (θυμιαμτων), христиане почитают Его «словом молитвы и благодарения (λγ εχς κα εχαριστας)», песнопениями ( Iust. Martyr. I Apol. 13). Этот же автор считает, что К. (θυμιαμτων) и жертвоприношениям людей научили падшие ангелы, к-рые в отличие от Бога имеют в этих предметах нужду ( Iust. Martyr. II Apol. 5; ср.: Orig. Exhort. ad martyr. 45). Тертуллиан противопоставляет языческим жертвам, среди которых упоминаются зерна ладана (grana turis), истинную жертву Богу - молитву от чистого сердца ( Tertull. Apol. adv. gent. 30). Климент Александрийский высказывает такую же мысль: истинным алтарем является душа человека, а фимиамом (θυμαμα) - молитва к Богу ( Clem. Alex. Strom. VII 6. 32; ср.: Orig. Contr. Cels. VIII 17). Тем не менее использование ладана в бытовых целях (напр., для дезодорирования) допускалось ( Tertull. De corona. 10). |
| Помимо этих, есть и другие свидетельства авторства Моисея. В Ин. 5:46 Иисус говорит: «Моисей... писал о Мне», а по дороге в Эммаус Он разъясняет ученикам сказанное о Нем в Писании, «начав от Моисея» (Лк. 24:27). Да и в самом Пятикнижии сказано, что основной его составитель Моисей: он оставил подробный свод законов книгу завета (Исх. 24:3–7), он же и разъяснил закон, как о том свидетельствует Второзаконие (31,24–26). Однако в последние два столетия большинство ученых, не признающих свидетельства самой Библии об авторстве составляющих ее книг, считали, что Пятикнижие создано после вавилонского пленения и что его редакторы объединили в своей переработке по крайней мере четыре более ранних памятника письменности. Опираясь на варианты имени Бога (напр., Бог Элохим, и Господь Яхве), различия словаря (напр., еврейские слова со значением «служанка»), повторяющиеся эпизоды (напр., с женами патриархов Быт. 12:10–20; 20,1–19; 26,1–11) и законы (напр., предписания Пасхи: Исх. 12:1–20; 21–23; Втор. 16:1–8), а также на теологические расхождения, исследователи выделили в Пятикнижии повествование яхвиста (ок. 950 г. до Р.Х.), повествование элохиста (ок. 850 г. до Р.Х.), автора Второзакония (ок. 622–587 гг.) и священнический текст (ок. 500 г. до Р.Х.). Во второй половине нашего столетия эта точка зрения существенно изменилась. Литературные исследования и археологические данные показывают, что выделенные тексты содержат гораздо более ранний материал, возможно, частично восходящий к Моисею. Обращение к древним традициям Ближнего Востока позволяет предположить, что Моисей использовал литературные источники. Некоторые из них легко отождествить (напр., Быт. 5:1; Числ. 21:14); идентификация других затруднена стилевыми изменениями (ср. Быт. 1:1 2,3 и Быт. 2:4–25). И, наконец, пророки, которые вслед за Моисеем возвещали народу слово Божие (ср. Втор. 18:15–20), внесли в текст современные им языковые и исторические особенности, а также некоторые эпизоды, такие, как Быт. 36:31 (см. Введение в Бытие) и послесловие книги Второзаконие (Втор. 34:1–12). |
| и мат-ли. Вел. Търново, 2000. Т. 7. С. 248. Бел. 74). М. М. Розинская В раввинистическом иудаизме Ветхозаветная традиция связывает И. с родом царя Давида: отец И. Амос (Ис 1. 1), отождествляемый здесь с пророком, был братом царя Амасии (ср.: Вавилонский Талмуд. Сота 10b; Мегилла. 10b), а И. стал тестем царя Езекии (ср.: Вавилонский Талмуд. Берахот. 10a). Составители мидрашей часто превозносят авторитет И. по отношению к др. пророкам: он изрек больше пророчеств, чем др. пророки (Песикта Раббати. 33. 3); все пророки принимали пророчества от др. пророков (ср.: Числ 11. 25; 4 Цар 2. 15), только И.- из «уст Всевышнего», как сказано в Ис 61. 1 (Вайикра Рабба. 10. 2). Это превосходство И . связывается с видением в храме (традиция частично сохранена и блж. Иеронимом ( Hieron. In Is. III 6. 5; ср.: Ginzberg L. Die Haggada bei den Kirchenvätern: Der Kommentar des Hieronymus zu Jesaja//Jewish Studies in Memory of G. A. Kohut. N. Y., 1935. P. 284). Так, все, что было открыто прор. Иезекиилю, видел и И., но последний сообщает лишь часть открытого ему в храме Господом (Вавилонский Талмуд. Хагига. 13b). В Талмуде и мидрашах И. иногда сопоставляется с Моисеем. Оба считаются «величайшими пророками Израиля» (мидраш Деварим Рабба. 2. 4). Не отвергая приоритета Синайского откровения и Торы (ср., напр.: Шемот Рабба. 42. 8; Деварим Рабба. 8), различные предания столь высоко оценивают И. потому, что связывают его именно с этим откровением. Примером проповеди И. иногда обосновывают мнение о том, что все, что пророки когда-то проповедовали, уже было дано на Синае (мидраш Танхум: Йитро. 11 со ссылкой на Втор 29. 15; ср.: Montefiore C. G., Loewe H. A Rabbinic Anthology. L., 1938. P. LXVIII). Если в апокрифе «Вознесение пророка Исаии» противники И. упрекают его в том, что он претендует на авторитет больший, чем у Моисея (Asc. Is. 3. 8-9), то в одном из мидрашей говорится, что Манассия приказал казнить И., потому что И. «говорил с Богом, как Моисей, лицом к лицу» (Песикта Раббати. 4. 3; ср.: Иерусалимский Талмуд. |
| Adv. Marcion. II 9. 1; ср.: Moll. 2010. P. 59-60). Рассматривая историческое отношение Бога ВЗ к людям на основе повествований ВЗ, М. объявлял, что Бог ВЗ есть «производитель всяческих зол» (malorum factor) и зачинщик войн; Он постоянно меняет Свои решения и противоречит Сам Себе; Он выступает как немилосердный судья и жестокий мститель (см.: Iren. Adv. haer. I 27. 2; III 25. 2-3; Tertull. Adv. Marcion. II 21. 1; II 23. 1; IV 1. 10; IV 29. 16; ср.: L ö hr. 2012. Sp. 156-157). Мн. церковные писатели приводили и критиковали утверждения М. о том, что Бог ВЗ является только справедливым, а Бог НЗ - только благим (см., напр.: Iren. Adv. haer. III 25. 3; Tertull. Adv. Marcion. II 12. 1). Однако в контексте рассуждений о Боге ВЗ М. понимал справедливость не как нечто положительное, но в формальном смысле, т. е. как власть судить и осуждать людей по некоему установленному закону (см.: Moll. 2010. P. 48-58). Поскольку сам этот закон, по мысли М., имеет запутанный, произвольный и непостоянный характер, люди не могут во всем ему следовать, и потому все обречены на погибель. Для обоснования этого представления М. использовал негативные высказывания ап. Павла о Моисеевом законе (см., напр.: Рим 3. 20; 4. 15; 5. 20), объясняя их предельно широко, как относящиеся вообще ко всем повелениям и заповедям Бога ВЗ, и игнорируя ясно признаваемое ап. Павлом положительное воспитательное значение ВЗ (см., напр.: Гал 3. 24-25; ср.: Moll. 2010. P. 61-62). Сосредоточивая внимание на объективной природе зла, М. устранял личный грех и личную вину из сферы отношений между Богом ВЗ и человеком. Природа человека изначально является злой, а Бог, предложив заповеди, не дал человеку средств их исполнить и даже нередко намеренно вводил людей в искушения и соблазны, так что во всех грехах, согласно М., виновны не совершающие их люди, а Бог ВЗ, Который либо прямо предписывал их (напр., разрешая кражу или убийство; см.: Исх 12. 35-36; Числ 25. 3-5; М. ссылался и на др. похожие места), либо не предоставлял человеку никаких способов и средств их избежать. |
| Таковы особенно выражения: «корень твой», «остаток» (14:30; 15:9; 16:14; 17:6), или: «насаждение чуждое» (в 17:10, 11), «слава Израиля», «величие Моава» (17:3, 4; 16:14), или: «и будет пусто», «города будут, как развалины в лесах» (17:9, ср. 14:31; 16:7), образ «пасущихся стад» в опустевшей стране (17:2), жатвы, обивания маслин и винограда (16:9–10; 17:5, 6, 11), «шум народов», их «рассеяние», подобно «праху от вихря» и др. – все это любимые образы пр. Исаии. – В частности, в пророчестве о Моаве (15–16 гл.) исследователи почти единогласно признают подлинность двух последних стихов главы 16-й: столь напоминают они о подобных же мыслях и выражениях пророка Исаии в других отделах книги. Эти только два стиха некоторые исследователи и признают подлинными; все же прочее в главах 15 и 16-й считают пророчеством, написанным каким-нибудь древним пророком, или пророком Ионой, как полагает Гитциг: Исаия, говорят, лишь переработал или принял в свою книгу древнее пророчество, которое сам он называет (в ст. 13) словом, «изреченным издавна» . – Если ссылаться только на слово , то нет достаточного основания говорить, что пророк не мог разуметь под «словом, изреченным издавна» собственного своего пророчества о Моаве, хотя бы только что изрек его (ср. Ис.37:26; 44:8 ...): судьба Моава предопределена издавна в совете Божием; кроме того, еще Валаамом изречено слово о Моаве (24 гл. и др. Числ.): нет ничего удивительного, что пророк Исаия опирается на древнее слово, заключающееся в книге законодателя. – Указывают далее на однообразие, монотонность и чисто-описательный характер речи, на частое употребление союзов и в связи предложений. Но эти особенности (напр. монотонность) объясняются отчасти тем грустным настроением, которым проникнута речь пророка и которое вообще свойственно пророку (ср. 22:4, ср. 17:12 и дал., 24 гл. в нач.; ср. всю вообще 17 гл., соседнюю с 15–16 гл.; особ. ср. 17:12). Затем, не везде в 15–16 гл. речь носит чисто-«описательный» характер, напротив, выступает по местам «полный силы ораторский» способ речи, свойственный пророку Исаии. |
| Не вечен гнев у Него, ибо любит миловать Он. Ср. Исх.34:6–7 ; Числ.14:18–19 ; Ис.63:7 ; Иер.3:12 ; Иоил.2:13 ; Пс.30 /29:6, 86/85:15, 98/97:3, 103/102:8–12, 145/144:8; Неем.9:17 . буквально значит: не вечно укрепляет. YHWH может ослаблять свой гнев () или вовсе прекращать гневаться, меняет гнев на милость. (желающий милость) переводим через любит миловать. Господь преисполнен тем, чего требует и от человека: ср. Мих.6:8 , где, впрочем, не , а его синоним . «Испытав на себе Божье милосердие, Исраэль может смотреть с надеждой в завтрашний день, прозревая уже сегодня в самом себе ростки славной и процветающей эсхатологической общины», – комментирует Скандрольо 363 . Он вновь умилосердится над нами, уничтожит нашу вину. Глагол происходит от существительного, которым обозначается материнская утроба, и означает жалеть, сострадать, милосердствовать (ср. употребление глагола , напр., в Ис.49:15 и Пс.103 /102:13). YHWH – ( Исх.34:6 и др.). Он милосерден к своему народу, благоутробен и сострадателен, как мать к своему чаду. Вина Исраэля будет полностью аннулирована. Переводим через уничтожит, хотя глагол означает захватывать, покорять. Всевышний «покорит» вину Исраэля, как врага, и уничтожит её. Выражение , нигде в Танахе больше не встречающееся, передаёт идею абсолютного, тотального прощения. Ты ввергнешь в пучину морскую все их грехи. В Мих.7 :19b–20 вновь прямое обращение к YHWH. Господь ввергнет, или забросит () все грехи Исраэля в глубины моря, в пучину морскую ( – ср. Исх.15:5 и Неем.9:11 , где это же слово ) и потопит их, как когда-то потопил полчища египтян ( Исх.14 :27b, 15:1, 4–5) 364 . Ср. Пс.103 /102:12. Нет врага, которого YHWH не мог бы погубить – нет греха, который Он не мог бы простить 365 . В МТ – их грехи (), тогда как у LXX и в Вульгате – наши грехи: τς μαρτας μν; peccata nostra. Ты явишь истину Яакову, милость Авранаму как клялся Ты отцам нашим от древних дней. Господни (истина, верность) и (милость, любовь) очевидны для Исраэля и проявятся в том, что YHWH снимет с избранного Им народа вину и простит ему все грехи и преступления ( Мих.7:18–19 ). Израильтяне, осознающие себя потомками Авранама и Яакова, с непоколебимым упованием и всецелым доверием (ср. Мих.7:7 ) ожидают исполнения на себе тех клятвенных обещаний, которые YHWH когда-то дал их великим предкам ( Быт.22:16–18, 28:13–14 ). |
| В ходе расселения сер. XIV в. до Р. Х. часть А. Сирийской степи, вытесненная арамеями , вернулась в Месопотамию. Последние изолированные племена А. в Месопотамии были ассимилированы арамейской средой в VII в. до Р. Х. В Библии А. названы только сутии-диданы, расселявшиеся гл. обр. на юго-западе в Заиорданье и мелкими группами в Палестине. Среди них выделялись племена рефаимов (рапаитов), в т. ч. емимы на р. Арнон, замзуммимы в Васане и енакимы . В Ханаане главными центрами А. были енакимские очаги в Хевроне и на впосл. заселенном филистимлянами побережье, а также Хацацон-Фамар к югу от Мёртвого м., позднее названный Энгедди, «источник дикой козы» (Быт 14. 7; 2 Пар 20. 2). Ок. 1350 г. до Р. Х. в связи с упомянутыми переселениями в степи в Заиорданье с востока прибыла новая волна А., с к-рой надо связывать основание Есевонского (Хешбонского) и Васанского царств; в частности, в Васане удержалась рефаимская по происхождению династия, но сами рефаимы отошли здесь в область преданий (Втор 3. 11). Ок. 1300 г. до Р. Х. от юж. оконечности Мёртвого м. в земли заиорданских А. вторглись племена, восходящие к Лоту, образовав здесь гос-ва аммонитян и Моав . Из аморрейских царств и племен Заиорданья удержались только Васан и Есевон. Попытка есевонского царя Сигона (2-я пол. XIII в. до Р. Х.) вернуть земли имела частичный успех, но прибывшие в Заиорданье древнеевр. племена уничтожили ок. 1200 г. до Р. Х. и Есевон, и Васан (Числ 21. 21-35; Втор 2. 10-3. 17). Но часть А. Заиорданья уцелела в подданстве Моава («Сыны Сифовы».- Числ 24. 17). После завоевания (XII в. до Р. Х.) были в основном уничтожены А. Палестины, однако нек-рые их поселения (в долине Аиалона и к югу от Мёртвого м.) держались гораздо дольше (Суд 1. 34-36). Иногда в Библии название «А.» применяется в переносном, расширенном смысле ко всем проживавшим в Палестине до ее заселения евр. племенами (аналогично термину «ханаанеи»; ср., напр., Быт 15. 16: «Мера беззаконий Аморреев доселе еще не наполнилась»). Лит.: Kupper J. R. Les nomades en Mesopotamie au temps des rois de Mari. P., 1957; Haldar A. Who Were the Amorites? Leiden, 1971; Heltzer M. The Suteans. Napoli, 1981; История Древнего Востока. М., 1983-1988. Т. 1. Ч. 1-2. |
| Но, понятно, что все эти вспомогательные средства запоминания, облегчая труд устной народной памяти, сами собой не решают вопроса о начале письменности среди евреев, как необходимого условия, положившего начало и твердое основание Ветхо-Заветной Библии. По данным еврейского и христианского предания, Моисей писал свои книги шрифтом, не квадратным, каким теперь печатают еврейскую Библию, а древнееврейским, сходным с сирофиникийским, употреблявшимся тогда в торговых сношениях Малой Азии с соседями. Моисей, как утверждает ныне библейская наука, не изобретал своего шрифта, он просто заимствовал его готовым у соседей, уже славившихся своею образованностью, библиотеками (в Ханаанской земле уже был «город книг») и, надо полагать, что во времена Моисея грамотность была обычной и широко распространенной у евреев среди священников, напр. обязанных прокаженным выдавать свидетельства о выздоровлении, у представителей народа, называемых «книгочиями» ( Исх.5 ), и даже, со слов Моисея, известна книга «Браней Господних», написанная кем-то из евреев во времена Моисея и упомянутая в кн. Числ. ( Числ.21:23 ). Можно ли после этого согласиться с немецким ученым Думом и др., которые в целях отодвинуть время написания Пятикнижия как можно дальше пытаются доказать, что евреи при Моисее не умели писать? (речь в ноябре 1896 г.). Книги, вышедшие из-под пера Моисея, называются на языке евреев «Тора» – закон. Эти книги не только освящены авторитетом своего автора, пользовавшегося к концу жизни среди евреев выдающейся славой (ср. послание Апостола Иуды), но и определили характер и направление всей дальнейшей священной еврейской письменности в духе теократической идеи, коей предполагается, что Бог сам правит Своим народом и ведет его к целям спасения. Таким образом, проникнутые этой идеей книги Моисея объединяют всю последующую еврейскую письменность единством мысли. «Даже историками не православными устанавливается, как неопровержимый факт, что при Чермном море совершилось нечто великое, у Синая дана была «Magna Charta», являющаяся центральным пунктом государства Иудео-Израильского». (Слова Иеремиаса, считающего еврейский монотеизм продуктом самостоятельного творчества евреев и той идеей, которая придав евреям характер высшего культурного типа, помогла им завоевать Ханаан). |
| В арам. таргумах мн. библейские тексты понимаются как мессианские. Напр., пророчество Валаама (Числ 24. 17), к-рое понималось как мессианское уже Акивой (ср. также кумранские тексты: 4QTestim 9-13; 1QM 11. 6-7; CD 7. 18-21), переводится в таргумах мессианскими терминами. В таргуме Онкелоса «звезда» и «жезл» переведены как «царь» ( ) и «мессия» ( ), в таргуме Псевдо-Ионафана - как «царь» ( ), «мессия» ( ) и «скипетр» ( ), а в таргуме Неофити - как «царь» ( ), «искупитель» ( ) и «жезл» ( ). Все таргумы понимают стих Быт 49.10 как говорящий о М. Расширительная интерпретация особенно характерна для Палестинского таргума (Псевдо-Ионафана) и таргума Неофити. В частности, обетование Божие о вражде между семенем жены и змея (Быт 3. 15) понимается в них как обещание о победе сына жены, к-рая случится с приходом Мессии-царя. В контексте мессианской эсхатологии в таргумах на Пятикнижие интерпретированы также Быт 49. 1, 11-12; Числ 23. 21; 24. 20, 24; Втор 25. 19; 30. 4. В таргуме на Песнь Песней история взаимоотношений героев понимается как мистическая хроника отношений между Богом ( ) и Израилем ( ), к-рые начинаются исходом из Египта (Песнь Песней в иудейской традиции читается на Пасху) и проходят через стадии общения, последующего греха и изгнания к покаянию и примирению. Финальная часть таргума (7. 12 - 8. 14) посвящена «исходу из Едома» и установлению праведного царства. Должны явиться два М. (они упомянуты в тексте 5 раз - 1. 8, 17; 7. 14; 8. 1, 4): один будет из рода Ефрема, другой - из рода Давида. Образ М., устанавливающего мирным путем праведный политический строй после покаяния народа и переполнения чаши его страданий, присутствует также в таргуме на Плач Иеремии (2. 22; 4. 21-22). О мессианском веке как возвращении к идеальному царству говорится в таргуме на Есфирь (Таргум Шени), где в качестве глоссы на стих Есф 1. 1 приведен мидраш «о десяти царствах». В этом мидраше история человечества делится на 10 периодов: после царства «Господа воинств» правили Нимрод, фараон, Израиль, Навуходоносор, Ксеркс, Греция и Рим. Затем должно наступить время правления М., сына Давидова, к-рое предварит новое царство «Господа воинств». |
| Несмотря на все многообразие смысловых оттенков, слово «лицо», или «лице», в средневек. Руси по многим своим значениям соответствовало лат. persona и греч. πρσωπον. По мнению А. М. Камчатнова, «у слова «лице»… происходит постепенное метонимическое замещение предмета его частью и это слово начинает обозначать телесно-духовную сущность в живом единстве внешней и внутренней ее сторон» ( Камчатнов. 1992. С. 295-296). Подобное можно утверждать и об истории лат. и греч. эквивалентов слова. Употребление слов πρσωπον и persona в античности В древнегреч. языке слово πρσωπον могло означать лицо человека, его наружность, внешний вид и маску. Значение «маска» вторично и является со времени Аристотеля и Демосфена лишь еще одним смысловым расширением понятия, появляющимся естественным образом и понимаемым как некое «второе лицо» ( N é doncelle. 1948. P. 279). Слово πρσωπον употреблялось по отношению не только к человеку, но и к антропоморфным богам и животным ( Думитраке. 2014. С. 24). У Гомера и Гесиода, а также в древнегреч. лирической поэзии πρσωπον означает Л. человека. Постепенно значение слова расширяется. Так, у Полибия, Плутарха и др. уже встречается значение πρσωπον, близкое по смыслу к понятиям «выдающаяся фигура», «характер», «положение индивида» или, как у Дионисия Галикарнасского, непосредственно сам «индивид» ( Lynch. 1974. P. 15-16, 20-25, 32-38). В святоотеческой письменности πρσωπον отражает понятие «индивид» более с качественной его стороны, нежели с количественной и применяется в триадологии и христологии как синоним ипостаси ( Lampe. Lexicon. P. 1187-1189). Термин persona помимо маски актера мог обозначать персонажа, изображаемого актером, а также конкретного человеческого индивида с его юридическими правами и обязанностями, жизненной ролью и характером и даже личность человека, понимаемую как его индивидуальность в отличие от вещей и действий. Слова πρσωπον и persona в Священном Писании . В Септуагинте πρσωπον служит для перевода древнеевр. слова обозначающего лицо в букв. значении (напр.: Числ 16. 4), использующегося также для передачи внутреннего состояния (Притч 17. 24) или действия субъекта, направленного к объекту (Числ 6. 26). Когда говорится о Л., то зачастую речь идет не столько о внешнем виде лица человека, сколько о его положении в обществе, значимости. Л. обозначает человека вообще, описывая его как почтенного, влиятельного, славного или неразумного (см., напр.: Лев 19. 32). Слово «лицо» используется, когда речь идет об общении праведников и всего народа Израиля с Богом: Свящ. Писание говорит о хождении и предстоянии «пред лицом» Господа (ср.: Иер 15. 19), Господь общается с избранным народом «лицом к лицу» (Втор 5. 4). |
|
|
