| Те, кто вступили в З., строго исполняли его предписания. З. должен возобновляться каждый год, и церемония этого, видимо, имела место в 3-й месяц. Принципиальным отличием между библейским З., заключенным со всем народом, и З. сектантской общины - сокращение последнего: большинство израильтян - это те, кто нарушили предписания З., как их понимала сектантская община,- исключены из З. Только вступающие в З. являются его членами. Спасающийся «остаток», т. о., прямо связан с древним З. «Вечный» З. сохраняется с Божиим «остатком», верным Богу и состоящим из священников и общины (CD 6. 2-3). Те, кто вступили в этот новый З., не должны более «вступать в храм, чтобы возжигать алтарь понапрасну» (CD 6. 12). Филон Александрийский и Иосиф Флавий используют греч. слово συνθκη для обозначения соглашения, договора и т. п. ( Philo. Leg. Gai. 37; Ios. Flav. De bell. I 106. 116 и др.; Antiq. II 253; IV 118 и др.). У обоих, однако, συνθκη может иметь значение «обетование», «обещание» ( Philo. De cong. erud. 78; Ios. Flav. Antiq. XI 270; VI 230; VII 111). У Филона διαθκη обозначает (как и в Септуагинте) «исполнение» ( Philo. Somn. 2. 23-24), «обещание» (Ibid. 2. 237: «Слово» Божие, «которое он назвал διαθκη»; Idem. De Sacrificius Abelis et Caini. 57), а также употребляется в значениях «заповедь» (обрезания) и «закон» ( Idem. Quod deter. pot. 67-68), но встречается и в обыденном значении - «завещание» ( Idem. De spec. leg. 2. 16). Таргумы и раввинистическая традиция Для передачи евр. слова арам. таргумы используют существительное т. е. «что-то определенное, установленное». Этим словом таргумы переводят также евр. термины (клятва) (ср.: Числ 30. 3; Втор 7. 8), (обет) (ср.: Быт 28. 20; 31. 13), а также (положение) (напр.: Исх 18. 16, 20; Пс 99. 7). Такой перевод подчеркивает тот факт, что евр. слово в таргумах имело смысловые нюансы (обетование, закон и заповедь). В раввинистической традиции понимается в основном как закон, заповедь. В первую очередь это слово обозначает «заповедь обрезания» ( - кровь обрезания, - сыны обрезания). Значение «заповедь» присутствует также в выражениях - заповедь субботы и - запрет на идолослужение. Кроме того, мн. раввины пытались толковать текст Исх 24. 7-8 в смысле обоюдного обязательства между Богом и народом ( Billerbeck. Kommentar. Bd. 1. S. 991). |
| 24 Эта граница Ханаана показана в 10 гл. 19 ст. кн. Бытия и ближе определена для земли, обещанной Израильскому народу Чис.34:1–12 , Нав.13:2–6 срав. 15:2–5. Ср. К. Икена соч. De finibus terrae promissae, dissertatt. phil. II, p. 95 sqq. Л. Деляборде Comment, géogr. sur l’Exode et les Nombres. Раг. 1841, на 34 Числ. и Раумера Palest. S. 22 Риттера XV, стр. 93. 1 Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред. 1 Руководство Кейля печаталось во Франкфурте-на-Майне, а автор жил в то время в Дерпте. Прим. ред. 27 Подобное тому имя: земля евреев (erez hahibrim) Быт.40:15 , в других книгах не встречается в Библии, но часто употребляется у Иосифа (Ant. VII, 9, 6 и 14, 2) и Павзания (VI, 24. X. 12 χρα των ’Εβραων). 28 Иероним ad Ies. 14, 29: Philistaeos Pàlaestinos significat. Подобным образом Виллерм. Туг. р. 749: Palaestina quasi Philistina a Philistis dicitur. Это имя употребляется греками (Геродот VII, 89) и Римлянами (Цицер. Tibull.), Филоном и Иосифом, а также Арабами. Ср. Розенмиллера, Bibl. Alterthsk. II, 1. S. 74. 29 Касательно Ханаанских племен, срав. Сам. Бохарта, Phaleg. lib. IV с. 34 sqq, а из новейшего времени особенно–Кнобеля, Die Volkertafel 305 ff., Риттера, Erdk. XV, 1 S. 104–124 и Куртца Gesch. d. A. B. 1, S. 119 ff. 30 «Первобытное состояние Палестины–говорит Риттер а. а. 0. S. 108–было совсем другое, чем спустя полтысячи лет, во времена Моисея. Страна была мало обработана и населена; стада с семействами их пастухов беспрепятственно переходили от одного конца к другому. Таким образом Авраам, поставив свой шатер около горы при Вефиле, сказал, прощаясь, брату своему Лоту: не вся ли земля открыта для тебя? И тот на юге страны в Фаране свободно выкапывает себе колодезь в Вирсавии. Равным образом и Иаков беспрепятственно переправляется на восточную сторону Иордана в Гилеад чрез проход Яббока ( Быт.31:47; 32:22 ) и раскидывает свои шатры в Сокхофе (33:17). Городов, которыми при Моисее покрыт был весь Ханаан, во время Авраама было немного. Имена свои они получали от живших в них важных лиц, как напр. Сихем, от имени князя Евейского ( Быт.34:2 ); Мамре, от Мамрия брата Эшкола и Анера, Аммореянина ( Быт.14:13,24 ); только Хеврон, считается уже тогда как самый древний главный город в стране; он был построен за 7 лет до Цоана (Цан, т. е. Танис в Египте ( Чис.13:23 )... Из многочисленных всегда готовых к войне, городов и воинственных жителей земли уже нет никакого следа спустя 500 лет после времени Иисуса Нав.». Срав. список 31 ханаанск. цар., побежден. Иисусом ( Нав. 12 гл.). |
| Особенно наглядно это выражают слова умирающего Иакова в Быт.49:18 : «Господи, надеюсь на помощь Твою», которые очень идут к уяснению данного изречения» (Hengsfe В11 S. 95–96). Отшествие праведных изображается более приятным и менее горьким, ср. Иез.57:2 ; Притч.5:11 ; Быт.15:15; 25:8 ; Втор.34:5 . Смерть праведного, насыщенного жизнью ( Быт.25:8; 35:29 ; 1Пар.29:28 ), представляется счастливым окончанием благословенного Богом пройденного жизненного пути. Такого конца желает себе Валаам, может быть, в тайном предчувствии своей бесславной насильственной смерти. Израиль же представляется ему в совокупности народом праведников (к чему он и был предназначен), в котором каждый, оставаясь верным своему Богу и царю, мог ожидать после благословенной жизни мирной кончины, как желаемаго успокоения после трудов (ср. также Ис.62:2 ). (Властов. Св. летопись к книге Чисел23, примечание 4). 244 Такое объяснение находится у Генгстенберга S 102. Напротив, древние толкователи – Ориген , Феодорит и некоторые из новейших напр. De Geer. Dissert, de Bil. p. 58, объясняли это иначе. По их мнению, Валак подозревал что Валаам не произнес проклятия ради того, что был смущен и поражен видом всего вооруженного Израильского стана и почувствовал недостаточность силы своего магического искусства. Чтобы ободрить Валаама и таким образом сделать его способным вредоносно дохнуть на Израильтян могуществом своей воли, царь моавитский ведет его на другое место, откуда видна только часть Израильского лагеря и, следовательно, не может быть такого угнетающего впечатления, какое можно испытать непревыкшему человеку с «высот Ваала». Однако это толкование не может быть принято уже потому, что, как указано раньше, с высот Ваала ( Чис.22:41 ) можно видеть только часть Израильского стана, а не весь, как предполагают сторонники приведенного объяснения. 245 Выражение ст. 13: «пойди со мною на другое место, с которого ты увидишь его (стан Израиля), но только часть его увидишь, а всего его не увидишь», при сопоставлении с Чис.22:41 : «и он увидел оттуда (с высот Ваала) часть народа», хорошо выяснено у Генгстенберга. |
| Это изгнание из рая есть первое отлучение человека от непосредственного общения с Богом, сопровождавшееся для человека тяжелыми последствиями. Близкий доселе к Богу, он стал далеким от Него, чуждым Ему, рабом Его. Он лишился прежних своих преимуществ, и проклятие (что равносильно отлучению человека от Бога) отселе тяготеет над всей землей. Лишившись непосредственного руководства Божия, он чаще и чаще нарушал теперь волю Божию, глубже и глубже падал нравственно; а чем глубже были эти падения, тем грознее раздавался голос Владыки- Бога, подвергавшего человека наказанию за всякое преступление против Его закона. Ветхозаветная история немало дает нам примеров таких наказаний или отлучений, совершаемых Самим Богом. Так, после проклятия, бывшего еще в раю в наказание за первое грехопадение прародителей ( Быт. 3:14–24 ), Он изрекает проклятие на первого сына прародителей, на братоубийцу Каина: и ныне, – говорит Он ему, – проклят ты на земли, яже разверзе уста своя прияти кровь брата твоего от руки твоея... Стеня и трясыйся будеши на земли ( Быт. 4:11–12 ). А затем во bceмiphoм потопе истреблено было, как недостойное милости Божией, все развращенное человечество, за исключением Ноя с семейством. После потопа, когда вновь размножившееся человечество не оказалось лучше, мы снова видим целый ряд отлучений, исходивших от Самого Бога, а позже произносимых от Его имени верными рабами Его в лице первосвященников, пророков и благочестивых царей. Эти отлучения были или общие, каковы, например, проклятие, произнесенное Моисеем на преступников закона (проклят всяк, иже не пребудет во всех словесех закона, еже творити я. Втор. 27:26 ; ср. 28:15–68), а также Иисусом Навином на Иерихон (И. Нав. 1:16 ), или частные, в отношении к определенному лицу, каковы, напр., отлучение и казнь Корея, Дафана и Авирона ( Числ. 16:1–40 ), отвержение Саула ( 1Цар. 15:10–33 ) и др. Эти-то и другие подобные им непререкаемые в своем божественном характере и действенном значении примеры отдельных и как бы случайных отлучений и положены были в основу того обряда отлучения от религиозного общения, какой существовал у иудеев послепленного периода. |
| О священ. изображениях 4Цар.16:2, 17 . Царь Ахаз «неугодное в очах Господа» сделал, когда снял и уничтожил даже не имевшие священного значения такие изображения, как фигуры медных волов в Иерусалимском храме: 3Цар.7:23–28 . Иконоборцы в этом отношении поступают хуже царя Ахаза, и совсем не могут быть сравниваемы с истребителями идолов потому именно, что изображения своих близких родственников и знакомых (фотографии) они сохраняют в почетном месте, а священные изображения Искупителя нашего и Господа, а также друзей Его, угодников Божиих, презирают. О вечности Церкви Христовой Об иконопочитании 4Цар.17:24, 33, 41 . Самаряне с чествованием Господа истинного соединяли чествования «истуканов», т. е. ложных богов и ложных изображений; православные же христиане поклоняются Господу и чествуют истинные изображения Господа. Богопоклонение православное и самарянское такое же имеет сходство, как напр., богопоклонение Соломона во дни юности его, за которое он был удостоен особых милостей Божиих: 3Цар.6:23–35; 9:13 , и богопоклонение во дни его старости, за которое Соломон навлек на себя гнев Божий: 3Цар.11:4–11 . Православные христиане за поклонение Богу чрез посредство свящ. изображений получали и получают не гнев, а благословение Божие, свидетельствуемое множеством чудес, описанных в Истории Церкви. Об иконопочитании 4Цар.18:4 . Истребление медного змия сделано было не потому, что Господу не угодно было употребление и чествование фигурных изображений, тем более, что змей сделан был по повелению Божию: Числ.21:8–9 , и по Его же повелению было воскурение фимиама пред изображениями на занавеси и на крышке Ковчега: Исх.30:8 . Из слов этого места видно, что сыны Израилевы кадили «ему», т. е. честь относили к самому медному изображению, а не к Тому, Кого прообразовала медная фигура, ср. Ин.3:14 ; Прем.Сол.16:7. Наконец, для исправления недостатков в Новом Завете установлен совсем иной порядок, чем какой существовал и практиковался в ветхом завете, в котором по закону обязательно было истреблять каждую женщину прелюбодейку, и их действительно убивали: Втор.22:22 , но так ли в Новом Завете поступил Господь с женщиною, приведенною фарисеями? – Ин.8:3, 11 . Равным образом, когда некоторые еретики извращают Писания: 2Петр.3:16 , то неужели нужно истреблять Свящ. Писание для того, чтобы поправить зло? |
| Теофорные имена с элементом «Кемош» свидетельствуют о распространенности почитания этого бога и о тех надеждах, к-рые с ним связывали почитатели: (no. 1008) - «Кемош милостив»; (no. 1009) - «Кемош - это сила»; (no. 1010) - «Кемош - родич»; (no. 1032) - «Да здравствует Кемош»; (no. 1034) - «Кемош дал»; (no. 1036) - «Кемош справедлив» ( Avigad, Sass. 1997. P. 372-386, 508). В войне Кемош выступает как бог-воин, вдохновитель и участник сражений с врагом, при этом во время войны использовали ритуал херем (древнеевр. ), как это практиковалось в Израиле (напр., Числ 21. 2-3; Нав 8. 18-29; 10. 28-40; 1 Цар 15. 3) и в др. странах Др. Ближ. Востока. Глагольная форма в породе hifil (в моавитском неотличимая от еврейского) имеет значение «посвящать кого-либо богу как убиваемую жертву» («consecrate to destruction» - Stern. 1991. P. 7 et passim); относится прежде всего к уничтожению мирного населения при взятии города во время войны (Ibid. P. 19-56). Ср. надпись Меши: «(16) …Я убил их всех, семь тысяч мужчин… и женщин… (17) посвятив Аштар-Кемошу ( )» с библейским текстом Нав 10. 40b: «Он предал заклятью и уничтожил всех, кто жили в этой стране, до последнего человека ( ) - так повелел Господь, Бог Израиля» (перевод - С. Т.). Массовое убийство населения царем Мешой в г. Нево посвящается Аштар-Кемошу. Посредством двойного именования Кемош приравнивается к западносемит. астральному божеству Аштар (муж. аналог Астарты/Иштар) ( Holm. 2005. P. 6094; обсуждение этого вопроса см. в: Müller . 1999. P. 227). Вероятно, что наряду с культом главного бога в М. практиковался культ нек-рых др. божеств, прежде всего Баала ( ) (см. в ст. Ваал ), о чем можно заключить на основе ряда топонимов: Бет-Баал-Пеор, Бет-Баал-Меон, Бемот-Баал, а также благодаря печати с теофорным именем (no. 1020) ( Avigad, Sass. 1997. P. 377). Лит.: Van Zyl A. H. The Moabites. Leiden, 1960; Kitchen K. A. Some New Light on the Asiatic Wars of Ramesses II//JEA. 1964. Vol. 50. P. 47-70; Röllig W. |
| Так, по свидетельству ассирийских надписей и Библии ( Быт. 10:17–18 ), здесь, на севере Палестины, жили: аркеи, синеи, арвадиты, цемареи и химатиты, которым принадлежали города Арка 66 , к северо-востоку от Триполиса, Сина на юго-востоке от Ливана (Strab. lib. 16, 874–875 ср. Ieron. Quaest in Gen. 10, 17 ), Арвад 67 3), Симира 68 , при подошве Ливана (Rosenmull. Archaeol. t II, 1 р., р. 9), Эмаф 69 , Библос 70 и Берит. Южнее этих племен близ Генисаретского озера жили гергесеи, потомки которых упоминаются даже во время жизни И. Христа ( Мф. 8:28 ). Неподалеку от них при подошве Ермона или Антиливана поселилось племя хевеев или кадмонеев (Ηав. 11:3; Суд. 3:3 ), которые впоследствии спустились к югу, так что их владения простирались даже до Сихема и Гаваона (Ηав. 11:19). В этой же местности, преимущественно в горах и пещерах, скиталось разбойническое племя ферезеев (Ηав. 17:15; Суд. 1:4 ). Амореи Племенем, разрушившим целость царства хеттеев, лишившим их власти над средней частию Палестины были Амореи, вышедшие из общей исторической колыбели переднеазиатских народов и явившиеся на исторической сцене даже раньше хеттеев. Они первоначально жили близ Дамаска и южнее его, в заиорданской области. Двигавшиеся с севера хеттеи овладели аморейскими городами по западную сторону Иордана и отодвинули их за Иордан 71 . Высокие, как кедры, и крепкие, как дубы ( Ам. 2:9 ), амореи заняли ту местность, где прежде жили рефаимы, и, вероятно, слились с ними. Их владения во время Моисея занимали, собственно, заиорданскую часть Палестины, к северо-востоку от Мертвого моря до потока Иавока ( Числ. 13:30; 21:13–26 ). Но когда стало колебаться царство хеттеев в борьбе с Египтом, этим воспользовались и амореи и ударили из-за Иордана в самую средину этого царства. Им удалось возвратить большую часть своих владений, и они заняли среднюю часть Палестины до Яффы и Иабнии ( Суд. 1:34–36 ). Таким образом часть владений хеттеев, принадлежавшая прежде амореям, снова отошла к ним. Вследствие этого, как мы выше видели, некоторые города, как напр. |
| Иисус Навин был выбран одним из 12 соглядатаев, к-рых Моисей послал в Ханаан, перед тем как начать его захват (Числ 13. 9). По возвращении в стан израильтян только Иисус Навин и Халев сохранили веру в то, что завоевание территории, к-рую они обследовали, возможно при поддержке Господа. За это они из всего поколения израильтян, вышедших из Египта были удостоены войти в землю обетованную (Числ 14. 30). В Числ 13. 17, кроме того, сообщается, что прор. Моисей, выбирая тех, кого нужно послать «высмотреть землю», назвал «Осию, сына Навина, Иисусом». Незадолго до смерти прор. Моисея Господь повелел ему избрать Иисуса Навина, как человека, «в котором есть Дух» (Числ 27. 18; во Втор 34. 9 дается уточнение - «дух премудрости»), в качестве своего преемника, чтобы он руководил народом Божиим при завоевании и разделе земли обетованной (см. также: Втор 1. 38; 3. 28). Во Втор 31. 3-8, 14-15, 23 описывается сцена передачи властных полномочий прор. Моисеем Иисусу Навину: «...Моисей возложил на него руки свои, и повиновались ему сыны Израилевы» (Втор 34. 9). И. Н. к. раскрывает и дополняет образ Иисуса Навина как достойного преемника прор. Моисея и идеального вождя Израиля (Нав 1. 5; 3. 7; 4. 14). В его уста вкладываются слова с повторяющимся призывом к Израилю «во всей точности… хранить и исполнять все, написанное в книге закона Моисеева» (Нав 23. 6; ср.: 24. 14 и др.). Иисуса Навина, как и прор. Моисея, сопровождает божественное присутствие (Нав 1. 5; 3. 7; ср.: Нав 4. 14); в критическую минуту Иисус Навин ходатайствует перед Богом за израильский народ (Нав 7. 6-9), как это делал Моисей (Исх 32. 11-13). Встреча Иисуса Навина с «вождем воинства Господня» (Нав 5. 13-15) напоминает явление Моисею Ангела Господня в горящем кусте (Исх 3. 2-5). Тем не менее каноническая библейская традиция не ставит Иисуса Навина на один уровень с прор. Моисеем, превосходящим его во мн. отношениях: напр., в количестве чудес и знамений. Репутация Иисуса Навина не сравнима с авторитетом Моисея, к-рому Бог даровал закон. |
| литургические данные (см., напр.: Vööbus. 1968). Крещение В «Д.» подробно описывается раннехрист. практика совершения таинства Крещения: свойства воды, необходимой для таинства (вода должна быть «живой», т. е. проточной (ср.: Лев 14. 5, 50, 52; Числ 19. 17; мишна Микваот 1. 1-8), но можно крестить и «в теплой» воде - т. е., видимо, в купели), в качестве исключения допускается обливательное крещение, подготовкой к таинству служит 1-2-дневный пост крещаемого и совершителя таинства (по случаю Крещения рекомендуется также поститься и др. членам христ. общины). Крещальная формула в отличие от содержащихся в Деяниях св. апостолов и Посланиях ап. Павла указаний не христологическая («во имя Господа Иисуса»), а - как в Мф 28. 19 и последующей повсеместной церковной практике (ср.: Iust. Martyr. I Apol. 61. 3; Tertull. Adv. Prax. 26. 9 и т. д.) - тринитарная («во имя Отца, и Сына, и Святого Духа»); можно также отметить, что в Didache. 9. 5 упоминаются крещеные «во имя Господа». Вслед за разделом о крещении помещен раздел о Евхаристии, что может указывать на то, что причащение служило завершением воцерковления новокрещеных. Евхаристия Т. о., в «Д.», вероятно, описаны 2 случая совершения литургии - после Крещения и в воскресные дни; именно эти случаи совершения Евхаристии известны по др. раннехрист. памятникам (ср., напр.: Iust. Martyr. I Apol. 65-67). Приведенные в 9-10-й главах «Д.» евхаристические молитвы оцениваются в научной лит-ре по-разному. Ввиду лаконичности их содержания нек-рые ученые в принципе сомневались, можно ли вообще в данном случае говорить о совершении таинства Евхаристии, или речь может идти лишь о застольных благословениях братской трапезы. Тем не менее в наст. время научный консенсус скорее склоняется в пользу признания этих молитв евхаристическими. Еще П. Древс выдвинул теорию, согласно к-рой молитвы «Д.» основаны на благодарениях за иудейской вечерней трапезой накануне суббот и праздников ( Drews P. Eucharistie//PRE. 1898. Bd. 5. S. 563). Идею о происхождении этих молитв из иудейских застольных благословений развивали И. |
| 60 Elohim обозначает в псалме не Бога, Иегову, а вообще. божественных существ, над которыми Иегова бесконечно возвышается. 63 Под единым нельзя разуметь Адама, потому что о нем раньше и речи не было, и, притом, дело идет не о близости Сына Божия к другим сынам по человечеству, а о том, что один и тот же Бог действует и на Освятителя, и на освящаемых – на первого непосредственно, на последних – через первого. 65 Какой страх чувствовали в.-заветные люди перед смертью – это ясно можно видеть, напр., из слов Иова (7:9). 66 Ап. называет диавола владыкою смерти потому, что смерть есть следствие греха, а грех вошел в мир через диавола. 67 Бог не Сам отвращался от человека, как думали язычники, и Его настроение не нуждается в изменении посредством жертвоприношения. Но, как правосудный, Он стал бы, в случае каждого нарушения установленного Им права, наказывать людей и поэтому-то нужно было скорейшее очищение грехов, через которое любовь Божия упреждает Его правосудие и человек избегает гнева Божия (ср. Числ.17:11 и 8:19). 68 Слово κατανοσατε употреблено еще у LXX в кн. Исх.33:8 о том внимании, с каким народ следил за Моисеем, вошедшим в новоустроенную скинию для принесения жертвы. На это вхождение ап. и намекает в этом случае, желая сказать, что теперь взоры людей должны быть направлены не на Моисея, а на Иисуса. 70 Κατασκευζειν οκον значит не строить дом, а снабжать его всем необходимым для жизни в нем – сосудами, слугами и т. п. (ср. 9:2 и 6. κατασκευζειν τν σκηνην – устроить скинию для богослужебного употребления, а не основать ее). 71 Ап. употребляет здесь одно имя Спасителя – Христос, вероятно, потому, что сравнение свое между Моисеем и Иисусом Христом делает он в отношении к их служению, а имя Христос и обозначало служебное положение Мессии. 72 Точнее определяя положение и значение Моисея, ап. называет его таким служителем Божиим (θερπων), который должен был свидетельствовать о том, что должно было открыться еще в далеком будущем (τν λαληθησομνων – будущее причастие ср. λαλειν в 1:1) от Бога (ср. Ин.5:46 ). Свидетельство это давал Моисей отчасти в пророческих речах ( Лев.26 ; Втор.28–30 ) о будущем развитии царства Божия, в указании на великого пророка, которого восставит Бог для народа ( Втор.18:15 ) и отчасти во всем теократическом устройстве еврейского государства. |
|
|
