| W. 1. стр. 470). Но так как и те жертвенные части, которые потрясались, рассматривались как жертвенные дары Иегове, которые он предоставлял священникам; то всякое возношение могло быть рассматриваемо и как потрясание; поэтому-то, напр., взносы на построение скинии называются в Исх.36:6 therumah, а Исх.38:24 thenuphah. Равно и thenuphah жертвы спасения никогда не всходила на жертвенник, для сожжения, исключая жертвы изобилия; но и здесь, как замечено при объяснении этого исключения из общего правила: «потому только, что это овен для наполнения рук» ( Исх.29:22 ). Итак, нигде в законе, ни при какой жертве не находится следа особенного обряда возношения. 398 Только в праздник пятидесятницы двухлетние ягнята, принесенные в жертву спасения вместе с первыми хлебами, доставались всецело священнику ( Лев.23:20 ). Мнение Винера (R. W. 1 стр. 248), что и при всх других публичных благодарственных жертвах мясо все принадлежало священникам, ошибочно и противоречит тому месту Второзакония (27:7), где заповедуется народу, чтобы он, при торжественном чтении закона на горе Гавал, принес благодарственные жертвы и радовался пред Иеговою, т. е. чтобы устроил из этих благодарственных жертв торжественный жертвенный пир. При освящении Соломонова храма мясо 22,000 быков и 120,000 овец, которых Соломон принес в благодарственную жертву ( 3Цар.8:63 ), не могло быть оставлено только священникам, но должно было употребиться на жертвенные пиршества для всего собравшегося народа. Впрочем, для неподвижных недельных и годовых праздников вовсе не было предписано благодарственных жертв (исключая показанную жертву пятидесятницы) (срав. Чис. 28 и 29), так что жертвы заклания, приносившиеся в праздники ( Лев.23:37 ), можно причислить к жертвам, приносимым по свободному побуждению. 399 Сравн. Гвал. Нейманн zebach schlamim sacra V. Testament Salutaria, Lps 1854 r. p. 22, который слово schelem объясняет: integritas compléta, pacificia, beata, с этим согласен и перевод LXX, передающий это слово чрез σωτριου. |
| 1203 (Ст. 9–14). Сравн. прим. 12-е гл. XXIII Исх. под § 1-м. Сноп, приносимый к жертвеннику из только что поспевших колосьев (снятый с поля еще не сжатого), возносился не на первый день праздника, а во второй. Это было, по преданию (Мишна, Таргумы) всегда 16 Авива. Заметим, что то же предание указывает, что соблюдение покоя предписывалось только для первого и седьмого дня пасхальной седьмицы, а что другие дни дозволялось заниматься мелкими домашними необременительными работами. Поэтому и сноп, посвященный Господу, сжинался, по преданию, рано утром 16 Авива. Только после принесения этого снопа (ст. 14), дозволялось начать употребление в пищу новых зерен, и хлеба из новой муки. О хлебном приношении срав. II глав. Левита. 1204 (Ст. 15–20). Сравн. прим. 12-е гл. XXIII, Исх. под § IL Мы уже говорили, что название Пятидесятницы не встречается в Пятокнижии. Пятидесятый день после окончания пасхальной седмицы назывался праздник жатвы (Исх. XXIII 16), праздник седмиц Ucx. XXXIV, 22 ). В позднейшие времена, Иудеи присваивали этому празднику исключительно название адзерет «собрание» (Кларк). В Пятидесятницу приносились испеченные из новой муки квасные хлебы, кроме, однако, законного пресного приношения с вином, сопровождавшего жертвоприношения агнцев (ст. 18). Квасные хлебы не могли быть сожигаемы на жертвеннике, они только приносились для священников, как начатки плодов. Козел (ст. 19) был жертва за грех, приносимая по уставу главы IV, 22–23 Левита. Замечательно, что всесожжение, приносимое за народ, состоит из семи агнцев, одного тельца и двух овнов; а жертва за грех приносится подобная дню очищения (гл. XVI), если она приносится за народ; иначе же надо думать, что козел, по уставу главы I40;, приносится за грех начальствующих. (Если бы жертва греха была приносима за народ, то она бы должна состоять из тельца, сожигаемого вне стана. Лев., I40;, 21). 1205 (Ст. 21). О священном собрании см. прим. 2-е. Упоминание его, особенно после узаконений Пятидесятницы, вероятно было причиною, что день этот, позднейшими Иудеями, назывался по преимуществу «адзерет». |
| Прежде всего, эти вогнутые угловые доски были не равносторонни, так что бок, приходившийся на продольную стену с внутренней стороны, мог быть очень небольшой; потом образующееся отсюда удлиннение корпуса скинии поглощается толщиною колонн с завесою между Святым и Святым Святых, и именно при этом Святое Святых могло образовать совершенный куб. Новейший разбор этого спорного места можно найти у Вен. Велта, в Tübinger. theolog. Quartalschr. 1855. S. 606 ff., где место Исх.26:24 (36:28) переведено: «и сделай две доски на углах скинии задней стороны; и они должны быть двойными внизу, и также двойными вверху в отношении к каждому кольцу; так должно быть с ними обоими, на обоих углах они должны быть». Вельт понимает это место так, что угольные доски были совершенно подобны остальным доскам, только они имели по два кольца внизу и вверху–одно на задней стороне и одно на продольной стороне. «Удвоение досок есть только двусторонность их с внешней стороны и двойное число колец на них» (стр. 610). Однако при филологическом обосновании этого объяснения смешивается частица le с el, между тем как Чис.15:11; 28:12,13,28; 29:4,10,14,15 везде стоит le. 104 Предположение Евальда (Alterthümer S. 364), что кольца были приделаны к доскам внутри, погрешает очевидно против Decorum и столь же ошибочно, как мнение Ярхи и М. Баумгартена, будто средний шест проходил сквозь брусья. Срав. напротив Бэра 1, стр. 62.–Число шестов для каждой стороны текст определяет числом пятью. Так как однакож только о среднем замечается, что он посредине досок проходил от одного конца до другого ( Исх.26:28; 36:33 ), то Бэр совершенно правильно вывел отсюда заключение, что другие шесты не проходили с одного конца до другого, и только два шеста, взятые вместе, охватывали всю стену, следовательно каждый один шест равнялся в протяжении только половине среднего, след., далее чрез всю стену проходили только 3 шеста. Евальд а. а. о. место Исх.26:28 понимает так, что самый средний из этих шестов не прерываясь проходил чрез все три стороны скинии, загибаясь на обоих углах. |
| Характер убеждения воли неразлучен, с характером назидательности для ума и помазания для сердца. Поэтому здесь нет нужды излагать подробные черты убеждения; ибо они суть те же самые, какие мы видели в назидании, и какие увидим в замечаниях наших о Помазании. Ещё: Риторики приписывают убеждение воли тропам, фигурам, возбуждению страстей; Логики – точности, основательности и силе доказательств. Всё это, как замечено выше, точно, убеждает до известной степени: но раскрытие этих способов и должно быть предоставлено Риторикам и Логикам. И вы имате помазание от Святаго, и весте вся. И еже помазание приясте от Него, в вас пребывает, и не требуете, да кто учит вы: но яко то само помазание учит вы о всем, и истинно есть, и нестъ ложно: и якоже научи вас, пребывайте в нем 1Ин.2:20:27 . Срав. Мф.11:2–5 ; Кор.1:21–22; Ин.14:16 , Ис.11:1–10, 61:1–6 , Лк.4:18–22 . Исх.28:41, 29:7, 21, 29, 30:30 ; Лев.7:35–36, 8:12 ; 3Цар.19:16 , 1Цар.9:16, 10:1, 15:1, 16:1, 3, 12–13 ; 3Цар.1:34, 39, 45 ; 4Цар.9:1, 3, 6 ; 2Цар.19:21, 20:11, 51 ; Исх.45:1. Многие Гомилетические Авторы ограничивают помазание соединением достоинства с сердечностью или трогательностью. Cordialitas dignitati juncta audit unctio, говорит Повандра (Systema Theolog. Pastoral, tom. 2. § 473. pag. 206) вслед за Рейхенбергом и другими. Нет, это только две черты помазания очень частные. Основываясь на свидетельствах Писания, мы можем и должны дать помазанию сферу самую обширную, чего и Повандра не отрицает: etsi non negemus, говорит, vocem hanc latissime patere, atque hinc ejus vim diversissimam esse posse (ibid). Благодать слова χρις, gratia, вообще приятность и сладость духовная. Назаретская Синагога, как только услышала проповедь Спасителя, тотчас дала ей характеристическое название слова благодати ( Лк.4:22 ). Грация и в светском слове составляет главное преимущество; но у нас она имеет особый смысл, т. е. означает не наружную прелесть и пленительность слова, а, между прочим, внутреннюю ясность и теплоту оного. Сюда же относятся – Евангельская святость, истина и спасительность, о коих было говорено §§ 205–207. Видимый Символ того, как слово помазанное производит жизнь, можем найти у Пророка Иезекииля – Иез.37:1–14 . |
| Но Он есть жезл и в ином отношении, как обладающий всем и содержащий в благосостоянии, восстановляющий немощное или естество человеческое, едва не потрясаемое и не потопляемое от страстей. Так блаженный Давид поет от лица всех вообще людей: жезл твой и палица твоя, та мя утешиста ( Пс.22:4 ); потому что утверждает праведныя Господь, согласно написанному ( Пс.36:17 ). Наименован Он устами пророков также и палицею славною, жезлы величия ( Иер.48:17 ). И в ином смысле Он есть жезл, поскольку есть пастырь добрый, душу свою полагающий за овцы ( Ин.10:11 ). Так и сказано Ему чрез одного из святых пророков: паси люди твоя жезлом, племя твое 37 , овцы наследия твоего ( Мих.7:14 ). Но если кому кажется, что поскольку Он есть Судия и воздаст каждому по делам его, поэтому, и весьма справедливо, именуется жезлом, то он будет разуметь так же прекрасно. Ибо сказано было Ему, когда Израиль безумствовал против Него и неудержимо склонился к непослушанию: упасеши и жезлом железным, и то сосуды скуделничи сокрушиши я ( Пс.2:9 ), Так нам назнаменает Его и закон премудрого Моисея; потому что в прообраз Христа принимается и жезл Ааронов прозябший и внесенный во Святая святых, так как он процвел и произвел орехи ( Числ.17:8 ; сн. Евр.9:4 ). Теперь необходимо сказать, в чем состоит смысл изображаемого в тенях. Некоторые, занимающиеся естествословием (естественными науками), утверждают, что ореховый жезл, если его приложить к голове чьей-нибудь, способен по своему естеству произвести бессонницу. Итак, поскольку Христос имел благодатию Божиею, как говорит блаженный Павел, за всех вкусить смерти ( Евр.2:9 ) и, как бы немного воздремав, опять восстать от сна и воскреснуть боголепно, поправ смерть: то посему Он и уподобляется ореховому жезлу. Посредством этого-то Божественного и мысленного жезла совершал чудеса Моисей, избавляя Израиля от рабства Египетского. Поэтому он и наименовал его жезлом Божиим ( Исх.17:9 ; срав. Исх.4:20 ), так как он был для него как жезл силы, согласно написанному ( Пс.109:2 ). |
| а) Весь Ветхий Завет в своей истории служит прообразом Нового. Не удивительно поэтому встретить выражение этой идеи на первых же страницах первой новозаветной книги ев. Матфея. Повествуя о пребывании Бого-младенца Иисуса в Египте и возвращении Его оттуда, евангелист замечает, что в этом исполнилось древнее предсказание, – слово Божие, сказанное чрез пророка: из Египта воззвал Я Сына Моего (Осии 11, 1). Но всматриваясь ближе в собственный смысл этого предсказания, мы находим, что оно изречено об изведении Израиля из Египта, ибо Израиль собирательно именуется Сыном Иеговы (Срав. Исх. 4, 22 ) по особенному отношению к нему Иеговы 2 . «Иудеи говорят, объясняет Мф. 2, 15 блаж. Феофилакт , что это сказано было о народе, изведенном из Египта Моисеем». Отвечаем: «о народе это сказано прообразовательно, a истинно исполнилось на Христе». Благовестн. ч. I, стр. 65. Казань 1855. Срав. св. 3латоуста на тоже место Бес. 8, стр. 149, ч. 1, 2 изд. М. 1843. и др. Срав. также о. арх. Михаила, толк. ев. кн. 1, стр. 45–46. М. 1871. I. Bengelii, Gnomon pag. 24. Tubingae 1742. A. al. Ольсгаузена, Мейера и мн. др. б) Весь ветхозаветный теократический институт был прообразом новозаветного царства Божия. Поэтому и в частности (a toto ad partem valet consequentia) каждое учреждение этого института было типом чего-либо соответствующего себе в новозаветном царстве Божием. Этим объясняется толкование в Иоан. 10:34 изречения псалма 81 ( Евр. 82 ):6: Я сказал: вы боги (в устах Господа Иисуса Христа). В цитуемом ветхозаветном, месте, судя по контексту речи, название «богов» (elohim) относится к судиям земли израильской, как представителям теократии па земле, а следовательно – органам Воли Божественной (срав. Втор. 1, 17; 19, 17 с Исх. 21, 6; 22, 8. 28; 18, 19–27 ), как и другие главнейшие по правам суда лица, каковы вожди (срав. Исх. 4, 16; 7, 1 ), цари ( Зах. 12, 8 ) и даже пророки. В этом смысле они были посредниками между Богом и народом и примирителями действий последнего с определениями Воли Первого, а как таковые «они были, вообще говоря, прообразами Единого Истинного Посредника и Примирителя – Мессии». О. арх. Михаила толк. ев. кн. 3, стр. 372. М. 1874. Vergl. Meyer’s Komment. zu Ioh. 10, 34. s. 411). Gotting. 1869. u. And. Этот случай толкования новозаветного тем особенно замечателен, что Господь Спаситель, объясняя толкуемое место В. 3. о Себе, в тоже время указываете и исторический смысл его (loan. 10. 34–36). Срав. также св. Иустина «Dial. cum Tryph. ludaeo, cap. 124, pag. 217. Hagae 1742. и др. Срав. подобного же рода толкование псалма 108 (евр. 109), 8 в Деян. 1, 20 в. и друг. |
| И свет во тьме светит, Иоан. 1:5 , «Слово было светом мира не со времени Своего воплощения, но во все времена с самого сотворения человека, сначала полно осеявая первосозданного в раю, потом осиявая тех, кто не уклонялся от Него сам, после падения первосозданного, потом сияя среди потемневшего человечества в народе еврейском через закон, пророчества, обетования и Богоявления». Еп. Михаила, толк. Ев. кн. 3, стр. 18, срав. стр. 17–18, 19. Москва, 1874; срав. также св. Иринея, против ересей, кн. 4, гл. 6, 6; гл. 7, 2 сн. 1; гл. 2, 3; 5, 2, 3; 11, 1 и др. св. Златоуста на 1Кор. 10:4 , стр. 9, ч; 2. Спб. 1858; св. Иустина, разгов. с Трифон. гл. 56–63; 1 Апол. гл. 63. сн. 62, стр. 80–81 цит. изд. и др. Этим объясняются такие формулы новозаветной цитации из Ветхого Завета, которыми, как Лицо, говорящее в Ветхом Завете, представляется Сам Иисус Христос, см. напр. Евр. 2:12; 10:5 . Что такое представление о действии Христа в Ветхом Завете есть чисто ветхозаветное же представление, только плохо понятое позднейшими иудеями (срав. обличение понимания их в 1 Апологии св. Иустина, гл. 63, сн. 62, стр. 80–81 цит. изд.), для этого достаточно вспомнить хотя об Ангеле Иеговы, по изображению Его в Ветхом Завете, для чего срав. напр. Исх. 23:20 и дал. и толкование на это место у св. Иустина в разгов. с Трифон. гл. 75, стр. 172; далее срав. Исх. 32:34 с 14:19, – 3:2 и дал. и на это последнее место указал в предсмертной речи св. первомученика Стефана, Деян. 7:30 и дал. 37–38 и св. Иустина, 1 Апол. гл. 63 сн. 62, разгов. с Трифон. гл. 60 стр. 156–157. Между новейшими богословами даже рационалисты в этом ветхозаветном представлении об Ангеле Иеговы видят «зерно новозаветного представления о Сыне Божием и Его особенности от Отца, хотя им все-таки и не хочется прямо связать ветхозаветное представление с новозаветным, без посредства развития его в иудейской теологии. Срав. Блека статью: Ueber die dogniatische Benumzung der almmesmamenml. Aussprche im Пеиеп Tesmam. в Theolog. smud. und Krit. 1835, s. 455. |
| 134. Под сокровищем разумеется мудрая речь, безследно «проглатываемая» глупыми людьми, слушающими ее без внимания и приложения к жизни. Ср. Прем. Сир. 21:18. 135. Срав. 13, 3. 136. Срав. 15, 8. 137. Т. е. человек, охраняемый законом и покорный заповеди, запрещающей лжесвидетельство (Исх. 20:16), будет говорить правду на суде свободно. 138. Разумеются беззастенчивость и нахальство нечестивых, нестыдящихся своих дурных дел, и смирение праведников. 139. Т. е. не внимая наказанию других, сами потом подвергаются тому же. Ср. 19, 25. 140. 2 Коринф. 9:7 ст. 141. Ср. прим. к 18, 16. 142. φαιρεται по слав. погубляет. Но гл. φαιρω значит: спасаю, освобождаю, обладаю. Здесь может разуметься нравственное обладание, т. е. блогодетельное влияние милостыни на пользующихся ею. 143. В греч. тексте ват. и алекс. код. нет слов: в путях своих. — Они есть в 68, 161, 249 и комил. изд. 144. В греч. списках нет чтения: людьми своими, в слав. (люди свои). 145. Ασθησιν т. е. жизнь и живущих сообразно с истинным богооткровенным знанием. Срав. Пр. 1, 7. 29—33. 2, 10—12. 146. Т. е. слова людей мудрых и богобоязненных, а равно и слова закона Господня. 147. В греч. списках ед. число παρανμου, в слав. множественное. 148. Слова: «отгоняет» нет в греч. тексте. 149. Επ λασσονι — букв. ради малого. Следуем слав. переводу и контексту. 150. В ват. и алекс. μν λγον — ед. ч., в 68, 106, 109, 147…, альд., компл., — μν λγων слав. моя словеса. 151. Слов на них нет в общепринятом греч. тексте; они находятся лишь в 23 и 253. 152. В греч. тексте ват. и алекс. соотв. слову: «смысл» нет, но есть: κα ννοιαν в 68, 161, 258 и альд. изд. 153. В списках алекс. код. есть чтение λγοις, с коим согласовано προβαλλομνοις. Этим чтением, соотв. славянск., пользуемся. В общеупотребительном тексте λγους. 154. У городских ворот производился суд. 155. Срав. 6, 1—5. 17, 18 ст. 156. Разумеются здесь межи в полях. Срав. Пр. 23, 10. 157. ζω — букв. жизнь, но значит: средство жизни, пропитание. Этим значением, в уклонение от слав. перевода, пользуемся. |
| б) Израиль, приступавший к Синайской горе, по всем правам семени Авраамова, составлял из себя истинно собор, церковь ветхозаветную в ее отношении к новозаветной, притом находился в особенно-высоком положении в этот момент синайского законодательства, ибо оно было откровением Божиим для всего мира 289 , кроме того он был при этом (в собирательном смысле) органом откровения Божия миру, как Сын Божий первородный (у 70-ти προττοπος) (Исх. 4:22) избранный между всеми ( Втор. 7:6 ) и таким образом был в этот величайший момент своей истории, момент посвящения своего Богу в Его не отъемлемую собственность из всех народов (сл. Втор. 7:6 и др. с Исх. 19 и Втор. 4–5 ), провозвестником (пророком) воли Божией для мира, был совокупно – «царством священников, и народом святым». Βασλειον ερατευμα, κα θνος γιον по 70-ти соотв. евр. (Исх. 19:6). В столь великий момент, когда с Израилем – семенем Авраама заключался завет ветхий (сл. Исх. 19:5 с 8 и др. Иерем. 31:31 и дал. и Евр. 8:8 и дал.), он истинно служил прообразом и Первородного Сына Божия по человечеству в благодатном царстве Христа (срав. Рим. 8:29 с Мф. 2:15 сл. так же Евр. 2:10–12,16–17 ), – в Котором к нам возглаголал на земле Отец ( Евр. 1:2 ), – священника (ερες) по чину Мелхиседекову ( Евр. 5:6 и др.) и христиан, с которыми заключен Новый Завет ( Евр. 8:8–13; 10:16–17 ), – «торжествующий собор, церковь первородных (προτοτκων), написанных на небесах (срав. толков. бл. Феодорита, стр. 646), населяющих град Бога Живого – небесный Иерусалим ( Евр. 12:23, 22 ) т. е. новозаветное царство благодати (срав. Гал. 4:26 ), провозглашающих новозаветную истину всему миру в качестве светил в нем ( Филип. 2:15 ), – представляющих собой род избранный, царственное священство, народ святой (βασιλεον ερτευμα, θνος γιον), взятый в удел, дабы возвещать (πως ζαγγελητε) совершенства Призвавшего его из тьмы в чудный Свой свет, некогда не народ, а ныне народ Божий; никогда не помилованных, а теперь помилованных ( 1Петр. 2:9–10 сн. Осии 2:25 ; Рим. 9:25 ; сн. также 1. Петр. 2:12 с Мф. 5:14,16 с. Фил. 2:15 ). В этот, повторяем, великий момент своей истории ветхозаветный Израиль ближе всего стоял к своему новозаветному первообразу 290 . Св. Церковь наша, созерцая преобразовательное значение народа Израильского при Синае в отношении к новозаветному народу Божию, прекрасно изображает это значение в следующих изречениях: «Сионе Божий, горо святая, и Иерусалим, окрест очи твои возведи, и виждь собранная чада твоя в тебе: се бо приидоша издалеча, поклонится Царю Твоему: мир на Израиля и спасение языком» 291 . Или, как почти в одинаковом тоне в одной из песней на Св. Пасху: «Возведи окрест очи твои Сионе, и виждь: себо приидоша к тебе яко богосветлая светила, от запада, и севера, и моря, и востока чада твоя в тебе благословящая Христа во веки» 292 . |
| парал.), заменил собой великолепный, однако же во всем существенном устроенный по образцу скинии храм, разрушенный Навуходоносором и восстановленный после плена, хотя и не в прежнем великолепии, но с большим значением для будущего, ибо в нем имел явиться Мессия (Аггея 2:9). Символическим значением как скинии, так и храма было то, что они посвящены были в дом для обитания Иеговы (сн. Исх. 25:8 и мн. др. и 2 Самуил, или Цар. 7:5; 1 Парал. 28:6 и др. 478 ). «Как символ царства Божия в Израиле, скиния завета (как и потом храм) была центром теократии, которым исполнялось назначение ветхозаветного избранного народа: его призвание в народ Божий» 479 . Символически выражавшееся через скинию (срав. название ее mischchan от schachan жить, обитать, сн. Чис. 16:9; 31:47 и др. с Апок. 21:3 , с чем согласны и названия ее «дом Божий» срав. Исх. 23:19 и др. «скиния сближения ohel moëd Иеговы со Своим народом, срав. Бэра) пребывание Бога среди израильского народа было осуществлением союза, который Он заключил с Израилем, исполнением Своего обетования: Я приму вас в Свой народ и буду вашим Богом ( Исх. 6:7; 19:5,6 ), – земным субстратом жизненного общения, в которое Он вошел в благодатном снисхождении с семенем Авраама, – видимым изображением царства Божия в его до христианской стадии развития, как σκι μελλντων, как тень духовного жизненного единения того времени, когда Бог сделает жилище Себе в сердцах верующих, и Отец в Сыне через Святого Духа прославит их славой чад Божиих, так что они в Сыне и Святом Духе будут одно с Отцом, созерцая Его славу ( Ин. 17:20–24 ), – в чем состоит завершение царства Божия и цель человечества» (Кейль, «Библ. Археол.» стр. 121). Вот в сущности та великая идея, которая проникает новозаветное толкование ветхозаветного места Богослужения вообще: оно, следовательно, чисто типологическое 480 . И притом, описав, согласно Исх. 25–27 , устройство главнейших частей скинии ветхозаветной, св. апостол Павел прямо говорит, что она есть «παραβολ ες τν καιρν τν νεστηκτα» ( Евр. 9:9 ), т. |
|
|
