| И действительно, Мф. 3:9; 8:11; 22:32 ; Мар. 12:26 ; Лук. 1:55,73; 20:37; 13:16,28; 16:22,25,29–30 ; Иоан. 8:33,37,39,40,52,53,56–58 ; Деян. 3:13,25; 7:2–8, 17:32; 13:26 ; Ин. 2:21–23 ; Рим. 4 г., 9:7–9; Гал. 3:6–9,14,16–18,29; 4:22–31 ; Евр. 6:13–15; 7:1–2, 4–9; 11:8–29 , так или иначе имеют в виду историю Авраама в отношении к семени его и обетованию как в историческом (что особенно должно сказать о Деян. 7 ), так и в типологическом значении этой истории. Хотя в некоторых из этих мест Авраам рассматривается и сам по себе, но в большей части их его личность связуется с его историческим значением в отношении к его семени. Сам Господь Иисус Христос и в этом отношении, как в других, дает прежде всего в пример собственное объяснение, как основололожение для дальнейшего развития апостольского толкования личности Авраама в самой себе и в ее отношении к семени Авраамову. Мы разумеем Иоан. 8 г. На тщеславное заявление иудеев, что «они семя Авраамово» (ст. 33), «что отец их Авраам» (ст. 39), Господь Иисус Христос прикровенно отвечает отрицанием их родства с Авраамом, Сам же сказав наперед: «знаю, что вы семя Авраамово» (ст. 37) срав. так ли; Лук. 13:16 ; Деян. 13:26 ): «если бы вы были дети Авраама; то дела Авраамовы делали бы. А теперь ищете убить Меня… Авраам сего не делал» (ст. 39, 40) и это для того, чтобы и отклонить их от этого родства, и уничтожить излишнее их тщеславие, и убедить полагать надежду спасения уже не на Авраама и не на родство по естеству, но на родство по душевному расположению» 182 , т. е. Господь этим прикровенным отрицанием родства иудеев с Авраамом указывает как на необходимое условие к тому, чтобы «Слово Его вместилось в них» (стих. 37), на духовное родство с Авраамом, на родство по духу, чтобы в силу этого родства не только не искать, как они искали, убить Его Мессию, а, напротив, радоваться подобно Аврааму о том, что они именно удостоились дожить до дня спасительного явления Его в мире (56), дня, пришествия которого так усиленно, и однако же только верой, а не видением ожидали все ветхозаветные верующие (сн. |
| На самом деле и преступные люди, и бессмысленный мир преступления были созданы не Богом, а врагом Его – дьяволом; так что, несмотря на то что дьявол не достиг своей цели, – не вложил именно в сердце людей свою дикую ненависть к Богу, он все-таки сделал из Божия мира другой – не Божий мир, и поскольку он именно сделал этот не Божий мир, он естественно и является князем мира сего (Иоан. 14, 30) и богом века сего (2 Кор. 4, 4), Правда, Бог не оставил своего творения. Ввиду того, что грешный человек, по крайней мере в желании своем, остался почитателем и служителем Бога, Бог Сам явился в царстве мира и века сего, чтобы разрушить дела дьявола (1 Иоан. 3, 8) и спасти от погибели своего грешного почитателя. И несомненно, что дьявол не ожидал и не мог ожидать этого чуда Божией любви, потому что о Божием намерении явить это чудо не было известно даже и ангелам. Тем не менее, когда Бог действительно явил это чудо, дьявол нисколько не поразился им. Напротив, в решительном ослеплении своего гордого ума, он осмелился даже приступить ко Владыке бытия и, с явным желанием унизить и оскорбить Его, осмелился даже с видимым злорадством прямо указать Ему на то, что он именно, дьявол, является полновластным князем и богом мира и века сего (Мф. 4, 8-9; срав. Лк. 4, 5-7). Очевидно, он вполне был уверен в непоколебимой силе своего владычества над миром и, в силу этой уверенности своей, мог даже самодовольно воображать о себе, что будто он может отнять человеческую жизнь у воплотившегося Сына Божия и таким образом может с великим позором и навсегда удалить Его из пределов своего темного царства. В этих расчетах дьявол ошибся. Сын Божий действительно был опозорен злыми людьми и по Своему человечеству действительно умер на кресте, но смерть не удалила Его из нашего мира. Он воскресил Свое человечество и таким образом навеки остался в мире превыше всякого начальства, и власти, и силы, и господства, и всякого имени, именуемого не только в веке сем, но и в будущем (Ефес. 1, 21). Следовательно, одним уже тем, что Он остался в мире, Он отнял силы у начальств и властей враждебного Ему сонмища падших духов и, по выражению апостола, властно подверг их позору, как ничтожных лжецов; потому что в Нем фактически открылась всему разумному миру истинная сила и власть действительного Владыки и Бога (Колос. |
| 5 На основании обличений св. Ириней в книгах его „Против ересей“ (именно 3 кн. гл. 5 и дальн.) можно заключить, что гностики учили, будто Христос и апостолы „для успеха своей проповеди обыкновенно приспособлялись к мнениям, предрассудкам и заблуждениям своих слушателей“ и пр. см. статью: „Догматическая система св. Иринея“ и пр. в Правосл. Собесед. за 1874 г. ч. 2. стр. 222. 6 См. Цитов. выше статью: „Ueber die Akkommodationen im N. J“ S. 423. В. V. Eichhorn’s Bibliothek 7 „Что приводили апостолы“, читаем напр, у Космы Индикоплевста, „из псалмов, то приводили не как подлинно о Нем (Господе Христе) сказанное, а как ρμζοντα τ ποθεσει, как напр, разделиша ризы моя ( Псал. 21, 19 , сн. Иоан. 19, 24 ), или, даша в снедь мою желчь ( Пс. 68, 22 , сн. Иоан. 19, 28 д. Ме. 27, 34. 48) и еще: прездрех Господа предо мною выну ( Пс. 15, 8 , сн. Деян. 2, 25 ) и: возшед на высоту, пленил еси плен ( Пс. 67, 19 , ca. Еф. 4, 8 ), и что подобного этому приводили, приводили ς ρμζοντα τ тсо θσει ατν. Подобное сделал блаженный Павел и тогда, когда воспользовался для собственной цели словами Моисея ( Втор. 30, 12 и д. в Рим. 10, 6 и д.), μεταφρσα τν χρσ. ν ( Μωυσω;) ς ρμοδαν ες την ιδαν πθεσιν«, Vid. Collectio nova Patrum, par. 11. pag. 227, ed. Montfancan, Parisiis. 1706. Подобным же образом судит и Феодор Мопсуетски й. См. у Толюка в его „Das А. Т. im N. T“. s. 6. Gotha 1868. В позднейшее время напр. Гаммонд на Me. 2, 23 говорит: „отвечаю на то, что иногда говорится, что пророчества исполнились; хотя в строгом, собственном и первоначальном смысле·самого пророчества они не исполняются, но в дальнейшем смысле могут быть названы исполнившимися, когда что либо случается, к чему они могут быть приспособлены (accommodari) или что вызывает в сознании людей воспоминание их“. См. у Толюка в цит. соч. стр. 7 срав. стр. 5. А Еккерман еще откровеннее. Он говорит: „цель подобной (Me. 1, 22. 23) аргументации есть только та, чтобы показать, как подходяще приводимые из В. 3. слова к тому лицу или предмету, к которому они приспособлены“. Theol. Beytr, 1, 28. cit.Anfl. |
| Так типически воплощалось новозаветное семя спасения и семя погибели сперва в отдельных лицах, пока потом не воплотилось в целом народе израильском, как Израиль по плоти и Израиль по духу ( Рим. 9:6 сн. с ст. 27:29; 11:2–4, срав. 5), хотя он и весь одинаково по плотскому происхождению был семя Авраамово ( Иоан. 8:33,37 ), Исааково и Израилево, т. е. Иаковлево, – иначе – Израильтяне ( Рим. 9:4 сн. 6; 11:1 и др.). Таков закон постепенности в развитии типа. Но с одной стороны, и среди этого целого народа по временам, в силу Божественного изволения, являлись также особые лица как бы для более резкого, индивидуального, рельефного, так сказать, воплощения в себе идеи того и другого семени, и для более живого напоминания слепой большей частью массе о постоянно присущем бытии в нем этой Божественной идеи, следовательно, для постоянного напоминания ей о том, что она, как и все человечество, потеряла в грехопадении прародителя и теряет в своих грехопадениях и чего она, как и все человечество, должна искать, желать в своем таковом положении: это семени обетования отрасли праведной. Так весь народ израильский в Ветхом Завете воспитываем был Божественным Провидением в одного мужа желаний» ( Деян. 9 ), как «vir desideriorum» (Толюк). И он, как увидим далее, и в целой своей массе и в отдельных представителях своих вольно или невольно для себя подчинялся этому закону Воспитателя ко Христу ( Рим. 10:4 ; сн. Гал. 3:24 ), начиная с самого образования своего в народ именно в Египте до самого исполнения времен, когда кончилось его воспитание с пришествием Христа (сн. Гал. 3:25 с 4:1–4). С другой же стороны и еще ранее времени родоначальники израильского народа – Авраама появлялись не одни лишь отдельные личности, воплощавшие в себе идею семени спасения и семени погибели, а и в целой массе большего или меньшего объема обнаруживалось это воплощение, по крайней мере семени погибели. Так мы видели уже это на состоянии мира перед потопом, как оно представляется в речи Господа о втором Его пришествии. Таково, мы заметили также, было состояние мира и перед рассеянием народов и смешением языков при столпотворении Вавилонском после потопа ( Быт. 11:1–9 ), задумавших было воплотить в себе гордыню дьявола; но они и впали в суд диаволь ( 1Тим. 3:6 ). Подобное же (в меньшем лишь объеме) повторилось и во время жизни родоначальника израильского народа – Авраама. Разумеем историю Содома и Гоморры ( Быт. 18:20–19:29 ). 8. Судьба Содома и Гоморры Толкование Самого Господа и здесь, как в других случаях, служит основоположением апостольского толкования. |
| б) Бог бесконечно премудр: итак – аа) да не смущаются наш ум и сердце, если, в жизни ли общественной, или в природе, мы увидим какие-либо явления, на первый взгляд, угрожающие всеобщей гибелью и разрушением: все это совершается или попускается по неисследимым для нас судьбам высочайшей премудрости; бб) не станем малодушествовать или роптать на Бога, если нам самим придется быть в тесных обстоятельствах, а скорее всецело предадимся в Его святую волю, веруя, что Он лучше нас знает, что нам полезно и что вредно; вв) научимся, по мере сил своих, подражать Его высочайшей премудрости, стремясь постоянно к той верховной цели, которую Он нам предназначил, и избирая для этого те надежнейшие средства, какие Он же сам и предначертал для нас в своем откровении. 4) Наконец, каждое из свойств воли Божьей или только представляет нам образ для подражания, или вместе внушает и некоторые другие нравственные наставления. а) Бог называется высочайше-свободным потому, что Он сам избирает всегда одно только добро, и избирает без всякого стороннего принуждения или побуждения: вот в чем должна состоять и наша истинная свобода! В возможности и свободно-приобретенном навыке творить одно добро, потому только, что оно добро, а не в произволе творить добро или зло, как обыкновенно думают, и тем менее в произволе творить одно зло: ибо всякий, делающий грех , есть раб греха, сказал Спаситель ( Иоан. 8:34 ), и, совершая зло, мы каждый раз теряем часть своей свободы, более и более подчиняясь своим страстям и нечистым влечениям, над которыми должны были бы господствовать. б) Бог высочайше-свят, и нам заповедал: освящайтесь и будьте святы, ибо Я [Господь, Бог ваш] свят ( Лев. 11:44 ). Без этого условия мы никогда не можем удостоиться блаженнейшего единения с Господом: ибо что общего у света с тьмою? ( 2Кор. 6:14 ); никогда не удостоимся и лицезрения Его: ибо только чистые сердцем … Бога узрят ( Матф. 5:8 ; срав. Евр. 12:14 ). в) Бог бесконечно-благ ко всем своим тварям и в частности к нам: это – аа) учит нас благодарить Его за все Его благодеяния, и за отеческую любовь воздавать сыновней любовью: будем любить Его, потому что Он прежде возлюбил нас ( 1Иоан. 4:19 ); |
| 7, 8, 9 ст. ср. Евр. Х, 5–10 ст.). В псалме CVIII-м, также, как и в псалмах XXI-м и LXVIII, пророчествуется о подвигах унижения Спасителя и Его врагах – иудеях (LXVIII) и Иуде предателе с указанием их участи (CVIII пс. 8 ст.; сравн. Дeяh. I, 20 ; Мф. XII, 32. Uoah. XVII, 12 ). Пророчество об Иуде предателе находится еще в псалме XL-м (6 ст. Сравн. Иоан. XIII, 18). В псалме LXVII-м содержится пророчество о вознесении Иисуса Христа на небо и о раздаянии оттуда благодатных даров Св. Духа, оно излагается в связи с пророческим предуказанием духовного торжества Церкви небесной в союзе с Церковью земною (19 ст. Сравн. Eфec. IV, 7–11 ст.); (Евр. XII 22–24). В XCIV псалме излагается пророческое учение о вечном покое праведников в царстве славы (XCII, 8–11; срав. Ebp. I, 10–12 ; 2Nemp. III, 10 ). В XCVI-м псалме пророчествуется о последнем страшном суде Господа Иисуса Христа над нечестивыми и об открытии царства славы Господа со святыми Его (пс. XCVI, 1 ст. 8–12 ст. Сравн. Ebp. I, 6; II, 5 ). Мессианские пророческие места находятся и в других псалмах, в которых будущие благодатные времена изображаются с большею или меньшею степенью ясности. 36 например псалмы II и CIX, как непосредственно изображающее будущее вселенское господство Сына Божия, великая тайна которого сообщена была Псалмопевцу в особом ему откровении от Бога, являются псалмами пророческими; псалом же XXXIX-й, где Псалмопевец приводит три события из своей жизни: 1) избавление Богом от опасностей во время бедствий, 2) обетование Божие о Семени, 3) очищение его от грехов посредством страданий, которые сами по себе имеют прообразовательное значение, может быть назван преобразовательным. 37 например, Царь Ирод был, по преданию, изъеден червями; Нерон, по свидетельству истории, бежал покинутый всеми к своему отпущеннику и когда услышал, что Сенат низложил его с престола и присудил к смерти, приказал отпущеннику убить его. 38 Собственно герой псалма, подобно добродушному хозяину, во время сего угощения, будет своих друзей приветствовать благожеланиями вечной жизни и здравия их веселящемуся сердцу (27 ст.). |
| Правда, не исполнялись в ветхом завете обетования Божии, но только обетования, данные условно, поставленные в зависимость от чего-нибудь. Читал Коновалов ещё 19 пр. 6 вс. собора 222 . Но для чего читал? В правиле говорится, что толковать св. Писание епископы должны согласно со святыми отцами, а Коновалов поступает как раз наоборот: „дондеже прииду“, говорит он, „слово приказательное только“. Где же это сказано, что приказательное только? У какого св. отца? Бл. Феофилакт разумеет здесь 2-е пришествие, когда „положатся врази Его под ногама Его. Се же есть в скончание, егда вся и неволею повинутся Ему, веровавше, яко Господь Иисус Христос в славу Богу Отцу“ (Благов. 205 об., зач. Лк. 95 ); толкование же Коновалова выдумано, – его нет ни у одного св. отца. А о выдумывающих подобные толкования в Благовестном Евангелии вот что говорится: „мноэи убо мнеша веровати, но не якоже рече Писание, а яко же тии своим изволением последоваша, тии вси вретицы“ ( Иоан. 125 л., 27 зач. срав. Просветитель 210 стр. и о Вере 23 гл. 216 л.). Крючков. Опять, братия, Коновалов повторил своё пустословие, как видно, для того только, чтобы наполнить данное ему время (30 минут)! Апостолы, говорит он, могли светить и не светить; тем более пастыри Церкви могут быть еретиками. Ведь вот он какой толковник-то! А нет, чтобы прочитать хорошенько толкование бл. Феофилакта и вникнуть, что здесь говорится о свете жития, о добродетельной жизни, возжигаемой благодатью – как в пастырях, так и в мирянах. Да и не сказано здесь, что все апостолы одновременно могли не светить. Сослался Коновалов на 79 зачало Евангелия Мф., но ведь на место падшего Иуды был избран Матфий ( Деян.1:17 и д.); значит, чин апостольский не поколебался. Притом-же, при падении Иуды и не случилось никакого неисполнения обетования Божия, ибо Господь дал обетование апостолам условно: „вы шедшии по мне... сядете... на двоюнадесяте престолу“... Иуда же не пошёл во след Господу, значит, и не может сесть на престоле, а вместо него сядет Матфий. Читал ещё Коновалов к чему-то и из кн. |
| Но если в прежнее время, когда они молчаливо примирялись с мнимым богохульством Иисуса, они легко бы могли погубить Его и наверное не встретили бы себе в этом случае никаких препятствий, то теперь уж погубить Его было не так легко. С несокрушимой энергией злобной ненависти приходилось медленно и постепенно подготовлять к этому иудейский народ, пока наконец не удалось, действительно, взволновать и вооружить его против Спасителя и таким образом провести заранее составленный Ему смертный приговор. Синедрион осудил Его на смерть за богохульство (Матф. 26, 63-66; Map. 14, 61-64; Лук. 22, 70-71). Но члены синедриона, как дальновидные политики, видимо, хорошо понимали, что народная толпа легко может переходить от зла к раскаянию и от поругания к обожанию, и потому, чтобы предупредить такую возможность в отношении Спасителя, они придумали для Него такой род смерти, который бы делал Его ненавистным в глазах каждого правоверного иудея и который бы поэтому не позволял иудеям вспоминать о Нем, хотя бы только как о Божием пророке. Таким родом смерти было повешение на древе, так как с этой смертью было связано прямое проклятие закона (Второзак. 21, 23). И вот, осудив пред народом Спасителя на смерть за богохульство, они на суде Пилата без всякого зазрения совести возвели на Него обвинение в таком преступлении, за неисполнение которого только и можно было предать Его смерти. Они обвинили Его в государственной измене (Иоан. 18, 33-35; 19, 12-15, срав. Лук. 23, 14) и, благодаря этому бессовестному обвинению, успели добиться того, что в качестве врага Римской империи Он был распят и умер на кресте. Языческие философы приходили к мышлению спасения через мышление подлинной цели человека, а в мышлении этой цели они опирались на основное содержание религиозно-нравственного сознания в человеке. По мнению великих идеалистов древнего мира, цель человека заключается в нравственном усовершенствовании, и потому верховным принципом человеческой деятельности может и должен служить только принцип истинной жизни с реальным выражением этого принципа в природе и жизни Бога. |
| Деян. 21, 40; 22, 2; Иоан. 5, 2; 19, 13, Апок. 9, 11 и др. 15 О Савеллие и его ереси см. творений св. Епифания ч. III, стр. 60–72. 16 Это место римские католики приводят, как самое ясное будто–бы доказательство учения св. Епифания об исхождении Святого Духа и от Сына (Filioque). Но напрасно. Здесь речь о единстве Божеского существа у Святого Духа с Отцем и Сыном, как то явствует и из приведенного в конце изречения Священного Писания: Дух есть Бог. 17 В книгах Против ересей просто: «Птолемеи», см. напр. Творений Св. Епифания ч. I, стр. 8. 18 См. св. Иринея, Против ересей, кн. I, гл. 17. 19 Здесь в подлиннике является незначительный пропуск. 20 Разумеется школа антиохийская, чуждавшаяся аллегорического толкования Священного Писания и наблюдавшая лишь контекст речи буквального смысла Писания. 21 Акила — иудейский прозелит II в. по Р. Хр., перевел ветхозаветную Библию с еврейского на греческий язык для обитавших в Малой Азии иудеев. 22 Собственно по еврейски: но еще задолго до времен св. Епифания вошел в силу между палестинскими и вавилонскими иудеями обычай — священное и неизреченное, по их мнению, имя Иеговы заменять в произношении, при чтении Библии, именем: Адонаи (-Господь мой) Шаддаи (-Крепкий) и т. д. 23 Употребление слова: угнездить, см. Сир. 1, 15. 24 В каком смысле безумно мнение манихеев, об этом можно читать в книгах св. Епифания против ересей, именно в рассуждении о 46 (66) ереси (Творений ч. 3, стр. 241 и дал.) 25 Такое же почти число глав или малых отделений насчитывает в четвероевангелии (именно 1163) и блаж. Иероним. Само собою разумеется, такое деление не соответствует теперешним ни главам, ни стихам. 26 См. подобное же сравнение в книгах против ересей, творений св. Епифания ч. IV, стр. 251. 27 Срав. св. Епифания протяв ересей, твор. ч. III, стр. 158–159. 28 Св. Отец не именует самого хлеба, в виду таинственности Евхаристии, не для всех понятной по своему высокому христианскому значению и в его время служившей предметом соблазна для язычников. 29 Страною Елимэев (Елимаидою) у древних называлась местность в Сузиане, при персидском заливе и в великой Мидии. |
| Скептик думает, что когда верующие люди приписывают все счастливые явления своей жизни Божией помощи, то в этом случае они обольщаются, когда же они приписывают все несчастия своей жизни Божию гневу, то в этом случае они просто клевещут на Бога, потому что счастливыми бывают и явные безбожники, а страдают нередко и совсем неповинные младенцы, которые ничем еще не могут вызывать Божия гнева. При таком недоверии к религиозному объяснению явлений жизни скептик естественно задает себе принципиальный вопрос: на чем, собственно, покоится убеждение людей, что Бог имеет или может иметь к ним живые личные отношения? Религиозная вера отвечает на этот вопрос указанием на некоторые чудесные явления в мире и в человеческой жизни как на сверхъестественные произведения Божией силы. Если существуют такие сверхъестественные явления, то живое отношение Бога к миру и к людям дано объективно фактически, и потому убеждение религиозного человека в возможности живого общения с Богом имеет для себя объективно-реальное основание в действительности живых отношений к человеку самого Бога. Это доказательное значение чудес имеет для человека такую непреоборимую силу, что не было и нет в мире такого человека, который бы не искал чуда как положительного доказательства религиозной истины, а равным образом не было и нет в мире такой религии, которая бы не опиралась на чудеса как на очевидное свидетельство об ее действительной истинности. Даже И. Христос, во свидетельство своего божественного посланничества, указывал людям не на содержание своего учения, а на те дела, которые Он творил пред людьми (Иоан. X. 25, 37-38, срав. Мф. XI, 3-5, Лк. VII, 19-22), потому что учение требует веры, а чудо само по себе открывает фактическое познание того, во что требуется вера. Но история же И.Христа весьма явно показывает, что в состоянии сомнения человек даже и чудесам не может придавать того доказательного значения, какое они имеют для человека в состоянии непосредственной веры. Дело в том, что сверхъестественный элемент в чудесном явлении – самое действие Бога – непосредственно не дан человеку, а только предполагается им для объяснения чуда, так как все данное содержание чуда относится к миру чувственного опыта, связь же этого содержания выходит за привычный для мысли порядок природы, и потому происхождение чудесного явления объясняется человеком из действия божественной силы. |
|
|
