| 100. Πολιορκσαι — настолько твердо окружить осадою, чтобы совершенно невозможен был выход из него, предполагаемый следующими стихами. 101. γρο κναφως — где занимались промывкою и выбелкою шерсти. 102. Iyдeямu, подданными Ахаза. 103. Соморон — это обычное в евр. трад. название Самарии, столицы Израильского царства. 104. Оскобленному в слав. перев. слову Исаия соотв. в греч. тексте σαας — в лукианов. спп. 22, 36, 48, 51, 62, 93, 301, 305 и у Злат.; в ват., алекс., син. и др. нет. В евр. есть. 105. В большинстве списков пер. LXX καλσει; только в некоторых минускульных: καλσουσιν; почему и преосв. Порфирий перев.: нарекут. В слав. наречеши. 106. Матф. 1:23 и Лук. 1:31. 107. Так понимают Отцы Церкви это место. 108. Разумеется разделение царств при Ровоаме и Иеровоаме. 3 Цар 11:33; 12, 15—20. 109. Слав. яже соотв. гр. α наход. у Евсевия, в некот. рукоп. и в альд. изд., в других списках: . 110. В алекс. списк. добавлено: μεγαλ — большою. 111. Евфрата. 112. Следуем слав. переводу, соотв. ват. чтен. π το πλεστον ποιεν γαλα, в алекс. для ясности добавлено: φαγεται βοτυρον: по причине изобилия молока, будут есть масло. — Также и в евр. тексте. 113. Тысяча сиклей равняется ок. 500 руб серебром, цена сикля колебалась от 37 до 60 коп. серебром (по цене до 1914 г. — прим. А. К.) 114. Срав. с Ис. 65:10. 115. Слав. чт. свиток нов велик соответ. чт. комп. и альд. τμον καινν μγαν. 116. Γραφδι νθρπου — кистью или резцом человеческим, в рус. син.: письмом человеческим. 117. Ταχως и ξως — срав. степ., поэтому отступаем от слав. скоро и нагло. 118. λψεται — слав. приимет, считаем безличным, выражаемым по русски 3 лицом множеств. числа. 119. Вероятно одно лицо с упоминаемым в Ис. 7:1 — Расином, царем Сирийским. По еврейски и в рус. синод. переводе одинаковое начертание в 7, 1 и здесь: Рецин. 120. Т. е. мужественного и разумного. 121. По изъяснению Кирилла Алекс., здесь разумеется еврейский народ, непокаряющийся в своей жизни крепкой руке Господней. 122. Σκληρν — неудобоисполнимо и как-бы малопонятно (Иоан. 6:60). Самовольному человеку «жестоко» кажется исполнение Закона Божия (Василий Велик.) и пророческое напоминание о сем исполнении. Срав. с Ис. 28:9-15. |
| Теперь перед нами, начертанная Духом Божественным, картина новозаветного толкования во всей ясности всех подробностей ее! Нельзя не удивляться глубине постижения предмета свящ. новозав. толкователями. Не вымышленное, не произвольное нечто вносится ими в Ветхий Завет, как то нередко, почти сплошь да рядом является у иудейских толкователей последнего, а глубоко коренящееся в самой природе его раскрывается и развивается в их толковании. И как бледна перед этой величественной, полной возвышенных идей, сосредотачивающихся в одной высшей идее – спасении мира во Христе, – картиной другая картина, – иудейского толкования, – дело рук человеческих! Толковательное слово новозаветное есть воистину слово Божие, тогда как наоборот иудейское толкование есть произведение ума чисто человеческого: в этом вся разгадка причины различного достоинства обеих картин. Подробное рассмотрение новозаветного толкования по предметам его показало, смеем надеяться, до возможной ясности как всю глубину и верность высказанной блаженным Августином , раньше приведенной нами мысли, – в духе которой и велась нами характеристика этого толкования, – что «Новый Завет скрывается в Ветхом, Ветхий открывается в Новом» (– Novum Tesmamenmum in Vetere latet, Vemus in Novo patet), так и наоборот – неосновательность и несправедливость мысли аккоммодатистов о том, что новозаветное толкование есть только продукт иудейского. 601 Срав. разъяснение этих мест в их связи в нашей статье, помещенной в Чт. в Общ. Люб. Дух. Просв. за 1879 г. март, стр. 250. 603 Отсюда более или менее пророчественно характеризуется весь закон и пророки, так что, таким образом, все Писание является свидительствующим о Христе ( Иоан. 5:39 ). Срав. сказанное выше об основоположениях новозав. толкования. 607 Срав. статьи: Воронова: протестантское богословие и вопрос о богодуховенности Писания в Труд. Киев. Д. Ак. за 1864, – С. Сольского: «из чтений по Ветхому Завету» в том же журнале за 1870 и 1871 годы; – А. Катанского: «об изучении библейского новозаветного периода в историко-догмагическом отношении» в Христ. |
| 87, стр. 185; – Св. Кирилла «Иерусал.» Огласител. поуч. 14, 24, стр. 242 дат. изд. в рус. перев.; – св. Златоуста на Еф. 4:8 и дал. стр. 182–183, Спб. 1858; – бл. Феодорита на тоже место, стр. 435–436. Москва 1861. Срав. также И. М. Скворцова «Записки на посл. к Еф.», стр. 81–82. Москва 1838. Но вот ученые Запада, по поводу этого места, прямо обвиняют Апостола в аккоммодации, объясняя ее прежним раввинским образованием его и находя подобное же применение того же ветхозаветного места к Моисею у Халдейского парафраста на апографы (– довольно позднее произведение иудейской литературы). И будто бы, по мнению этих ученых, «напротив, нельзя вместе с Безой, Каловым и большей частью древних (т. е. Отцов и Учителей церкви) сказать, чтобы данное Павлом объяснение действительно соответствовало и историческому смыслу приводимого из псалма места (S. bes. Geier ad. Ps. 1 . с. p. 1181 и будто бы «уклонение (Апостола) от исторического смысла не может быть устранено беспристрастным образом и без произвольных предубеждений» (Теуег. su Eples. 4, 8 S. 186, 4-х Ante, götting. 1867). Обвинение не новое. Уже Феодор Монсуетский и Косьма Индикоплевст косвенно обвиняют Апостола в этом приспособлении (ρμζειν) ветхозаветного места τ (δα) ποθσει, о чем см. в нашей статье, помещенной в Чтен. В Общ. Люб. Дух. Просв. за 1877 г. 9, стр. 373. Примеч. 3. Но, прежде всего, несомненным для большей части ученых является то, что Псалом 67 есть победная песнь в славу восходившего на Сион Иеговы при перенесении ковчега в Иерусалим из дома Аведдара ( 2Цар. 6:12 и дал. 1 Парал. 15), в пользу чего срав. цитов. соч. нашего ученого «Записки на посл. к Еф.» стр. 81 и других ученых, см. у Мейера в цит. месте стр. 183 и примеч. Далее: а) Хотя приводимые Св. Апостолом слова Псалма собственно сказаны об Иегове, это однако же, в виду развитого нами раньше, не представляет случая к затруднению, срав. подобное в Евр. 1:10–12 ; Иоан. 19:37 и др. – б) татапотн (от) natan (–давать) – δματα в связи с baadam (точнее между людьми подобно тому как в Псал. 77 евр. |
| 10. Враждебный Господу и Иудеям народ, вероятно Ассирийский (см. 11 ст. 12 прим.). 11. Слав. ед. ч. оляденеет (заростет сорной травой) соотв. ατο χερσωθσεται ват., text. rec., а в алекс. мн. ч. ατν χερσωθσονται. 12. Т. е. огнем попален. 13. Сеннахирима и Ассирийского народа. Феодорит. 14. Слав. злый нет соотв. в гр. т., там πονηρ — ср. р. в зависимости от βουλευμενος — советующий злое и враждебное. 15. Ассирийское многочисленное, как воды, войско. Феодорит. 16. Гр. διασταλοναι — слав. разступятся, т. е. будут поражены ассирийския войска и разбегутся. 17. Ты, Ниневия, безследно пропадешь. Феодорит. 18. Пророк обращается к Иудее и возвещает удаление власти над ней Ассирии (срав. Ис. 10:5). 19. Опять обращается пророк к Ассирии. 20. Т. е. не будут подвластные Ассирии народы носить имя ея. Феодорит. 21. В языческом капище погибнет Сеннахирим (Ис. 37:38). 22. Оскобл. слав. есте нет нигде соотв.; по гр. лишь прилаг. ταχες, согласов. с πδες (след. ст.) — скоры ноги. 23. По аналогии с Ис. 52:7, можно видеть и здесь, по изъяснению Ап. Павла, пророчество об апостольской евангельской ( εαγγελιζομνου) проповеди. Рим. 10:15. 24. Гр. ες παλαωσιν — слав. во обетшание. Переводим перифрастически, согласно толкованию Иеронима: не будут проходить враги, приводящие тебя к обветшанию, т. е. моральной и политической дряхлости и безсилию. 25. Враг, т. е. Ассирийский царь и народ. 26. Слав. и нет соотв., следовало бы оскобить. 27. Срав. Ис. 37:30-38. 28. По изъяснению бл. Феодорита и Иеронима, разумеется Господь, вдунувший в людей дыхание жизни (Быт. 2:7) и дарующий блогодать Святого Духа (Иоан. 20:22). 29. В алекс. доб. σε — тебя, в др. гр. и слав. нет. 30. «Обращает речь к Иуде». Феодорит. 31. Т. е. обнаружь особенное напряжение мужества и силы. 32. По плоти предка и по Богу избранного родоначальника евр. народа (Феодорит и Кир. Ал.), т. е. избавил Евреев от страданий, как потомков богоизбранного патриарха Иакова-Израиля. 33. Слав. отрясающии отрясоша — как в саду плоды с деревьев отрясают; срав. Ис. 28:4. |
| Вот изречение Господа: «как Моисей вознес змия в пустыне; так должно вознесену быть Сыну человеческому, дабы всякий верующий в Него не погиб, но имел жизнь вечную» ( Иоан. 3:14–15 ). Прежде всего уже из самого образа речи Господа очевидно, что Он объясняет подлежащее ветхозаветное событие, как тип своей будущей смерти по определенному от Бога способу ее исполнения и действию, имеющему совершиться вследствие ее» (Мейер) 306 . Сообразно сказанному, Господь дает два главных пункта типических отношений между обоими событиями: 1) вознесение медного змея в пустыне на древо прообразовало по предопределению Божию (δε) собой Его вознесение на древо крестное (срав. Иоан. 8:28; 12:32 и Евр. 3:28 ) и 2); избавление от смерти взиравших на этого змея уязвленных действительными змеями израильтян прообразовало собой избавление от смерти и дарование жизни Его смертью всем верующих в Него (срав. σμβαλον σωτηρας в Прем. Сол. 16:6 сн. 10:11 ст.) Ибо, «если иудеи спасались от смерти, взирая на медное изображение змея, то конечно, тем большее благодеяние могут получить верующие в Распятого» 307 . В частности, «видишь ли», скажем словами св. Златоуста, «соответствие между пробразом и истиной? Там иудеи спасаются от смерти, только временной, – здесь верующие от смерти вечной. Там повешенный змий исцеляет от угрызений змей: – здесь распятый Иисус врачует у язвления духовного змия. Там телесными очами взирающий получает уврачевание; – здесь, взирающий очами душевными, освобождается от всех грехов. Там повешена медь, изображавшая подобие змия; – здесь тело Владыки, образованное Духом. Там змий угрызал, змий же и врачевал; так и здесь: смерть погубила, смерть и спасла. Но змий, который погублял, имел яд, а который спасал, не имел яда; то же опять и здесь; смерть, погубившая, имела грех, как яд; а смерть Владыки, была свободна от всякого греха, как медный змий от яда. Греха, сказано, не сотвори, ниже обретеся лесть во устех Его ( 1Петр. 2:22 )» 308 . Не безосновательно в церковном объяснении соотношение змия и к древнему змию великому, диаволу (сн. |
| 2) Такое рассуждение сектантов не основано на тексте Св. Писания. Христос сказал: «пейте от нее все; сие есть кровь Моя...; сие есть тело Мое», но не сказал сие есть образ Моего тела и сие есть образ Моей крови. Здесь слово «есть» не употребляется в смысле: «значит, знаменует». Например, в Св. Писании говорится, что «Петр есть апостол» или «Павел есть учитель языков», то, разумеется, слово «есть» употреблено в собственном смысле, а не в переносном. Притом же, если в хлебе и вине видеть только символы и знаки тела и крови Христовой, то тогда можно обо всем говорить, что в Новом Завете были только символы: Христос не пришел плотью на землю, но пришел только символ Его. Спаситель не крестился в водах Иорданских, но был только знак крещения и т. п. В словах: «старайтесь не а пище тленной, но о пище, пребывающей в жизнь вечную» разумеется под «пищею тленною» простой хлеб и рыба ( Иоан. 6:9–13 ), а под пищей, «пребывающей в жизнь вечную» разумеется преподаваемая в св. причащении плоть Сына Человеческого ( Иоан. 6:27 ; срав. ст. 48–51). В словах: «плоть не пользует ни мало» Христос высказывает ту мысль, что плотским разумением люди никогда не поймут того, каким образом Господь в хлебе преподает им для вкушения Свою плоть, ( Иоан. 6:63 ; сравн. ст. 52, 61). Ибо и иудеи, когда слышали слова, сказанные Господом: «хлеб же, который Я дам есть плоть Моя» (ст. 51), недоумевали о возможности такого чуда (ст. 52) и даже восклицали: «какия страшные слова! кто может это слушать». На это Христос указал, чтобы они не разумели Его слова по плотски, ибо «Дух животворит, плоть не пользует ни мало», т. е. нужно принимать слова Его с верою, ибо они выше всего, чувственного, приемлемые же с верою они дают жизнь вечную. Ибо самое выражение: «есть плоть» указывает, что таинство причащения нужно принимать в буквальном, а не в переносном смысле, потому что везде в Св. Писании эти выражения в переносном смысле означают только наносить вред, клеветать и оскорблять (см. Пс. 26:2 ; Иов. 19:22 ; Мих. 3:3 ; Гал. 5:15 ). При переносном смысле собственные слова Спасителя о вкушении честной плоти Его пришлось бы понимать так: «если не будете наносить вреда Сыну Человеческому и оскорблять Его, то не будете иметь в себе жизни» ( Иоан. 6:53 ). Богохульная нелепость! |
| Ко второму разряду мы отнесем: а) те случаи новозаветной цитации и толкования, в которых представляются пророчествующими о Христе и Его деле спасения ветхозаветные места, которые в самом В. Завете собственно обозначают различные отношения Самого Иеговы, а не Мессии и б) те, в которых сказанное в В. Зав. о творении Божием вообще в Н. 3. толкуется о новозаветных лицах и действиях. Все случаи того и другого рода покоятся на том основоположении, что Христос есть Образ Бога невидимого ( Кол. 1, 15 ) 3 , открывавший Отца в В. Зав., Творец и конечная цель творения. Сюда принадлежать: аа) Мф. 11, 10 , Мар. 1, 2 и Луки 7, 27 , в отношении к Малахии 3, 1, где представляется собственно Иегова говорящим, что Он пошлет вестника приготовить путь пред Собою, грядущим на суд с народом. Срав. Keil’s «Commentar zu Malach. 3, 1, s. 702 v. 2 Antl.Leipz. 1873. Срав. также И. Смирнова: «Пророки: Аггей, захария и Малахия» 3, стр. 16–17. Рязань. 1872 и др. Между тем Господь Иисус Христос (см. цит. м. еванг.) представляет Иегову посылающим вестника пред Мессиею, к которому обращается и речь Иеговы: «это слова Бога Отца к Сыну», замечает бл. Феофилакт на Мар. 1, 2 в Благов. ч. 2, стр. 8. Каз. 1857. Но это не есть аккомодация пророческих слов к ходу собственных мыслей в роде следующего: «Я могу сказать об Иоанне, пользуясь словами пророка: вот Я посылаю» и пр 4 . Это лишь свободное отношение к тексту подлинника, но нисколько не произвольное – к смыслу цитуемого места. Это – толковательное изменение буквы Писания в пользу духа его. Иегова придет на суд, которого желал народ, вместе с Ангелом Совета, ( Мал. 3, 16 ), т. е. Мессиею, но так, что Сам, как и всегда, оставаясь невидимым, откроется в Последнем, т. е. в Сыне Своем, Который, явившись, как Мессия, прямо и говорит: Я и Отец – одно ( Иоан. 10, 30 ) и: видивший Меня, видел Отца, ибо Отец во Мне (- 14, 9. 10). Эту-то великую истину Ветхого Завета самого и открывает Основоположитель новозаветного толкования в Своем толковательном отношении к тексту цитуемого из В. З. места. Точно тоже самое должно сказать и в отношении к – |
| Наоборот, на данном от Господа в его речи основании (сн. Иоан. 8 рассмотрен. нами), св. Апостол Павел особенно в своем Послании к Евреям, развивает великую мысль о семени веры, объединяя духом веры Христовой не только отдельные в личности Ветхого Завета в его исторической постепенности, но тем же духом веры обнимая целый ветхозаветный народ Божий в его ожидании совершения, которое достигается только в новозаветном царстве благодати ( Евр. 11:40 сл. 12:23). Параллельным этому толкованием еще лишь служит толкование в Рим. 4 и Гал. 3 . Но все-таки же и при этой двойственности взаимоотношение между представителями того и другого семени, по самому существу дела столь тесно (срав. для этого особенно Рим. 3:3 ), что рассматривать их в отдельности можно только по закону противоположения одного другому, что и естественно, ибо таким только способом уясняются и самые отличительные признаки того или другого. Итак, нам предстоит: а) общая характеристика Израильского народа и б) частная характеристика отдельных представителей его в рассматриваемое время, по новозаветному толкованию. а) в отношении к общему состоянию ветхозаветного Израиля, семени Авраамова новозаветное толкование и в буквальном смысле и (главным образом) типологически раскрывает нравственное и религиозное состояние семени Авраамова неразрывно в их тесном естественном взаимоотношении, как одно состояние такого или иного отношения к Богу в Ветхом Завете, – как его заповеди и обетованию, иначе, – как состояние такого или иного воспроизведения в нем идеи семени, положенной от начала грехопадения человека. И вот, с одной стороны, представляется следующая картина этого состояния. Семя Авраамово, образовавшись и воспитавшись в целый народ в Египте и в пустыне чисто под божественным водительством, ибо столь великих дел сверхъестественного водительства, какие совершил в это время Бог со своим народом ( Евр. 11:16 ), не видел никакой другой народ, (см. Деян. 7:17–38,53; 13:17–18 к 1Кор. 10:1–4 ; Евр. 11:28–29 , срав. Неем. 9:7–14 и парал. |
| Они чувствовали, что находятся накануне великих и необычайных событий, но что именно ожидало их божественного Учителя, – догадаться об этом, несмотря на поразительно ясную речь Христа, они решительно были не в состоянии (Лук. 18, 34). Это неведение смущало и ужасало их, так что, по выражению евангелия, они в страхе следовали за Иисусом, когда Он в последний раз восходил в Иерусалим на Свои вольные страдания и смерть (Map. 10, 32), и все-таки они следовали за Ним, следовали не потому, что хотели разделить с Ним чашу Его великих страданий, а потому, что они твердо верили в царскую власть Его и в скорое наступление обещанного Им царства Божия (Лук. 19, 11). Они следовали за Ним, помышляя о хороших местах для себя в наступающем царстве Его (Матф. 20, 20-24; Марк. 10, 33-41; срав. 9, 33-34). События последних дней в земной жизни Иисуса Христа прошли с поражающей быстротой и не оправдали собой земных ожиданий Его апостолов. Торжественный вход в Иерусалим, когда народ восторженно встречал Иисуса как Сына Давидова, как Царя израилева (Матф. 20, 9; Иоан. 12, 13; срав. Map. 11, 10), вызвал собой последний взрыв страшной ненависти и злобы к Нему со стороны книжников и фарисеев, первосвященников и старейшин иудейских. Тотчас же последовали зловещие предостережения Христу (Матф. 21, 15, 16; Лук. 19, 38-39); а потом начались и решительные заговоры против Него обезумевших вождей народа, и явилось позорное предательство Иуды, и совершился беззаконный суд синедриона с произнесением заранее составленного приговора о смерти, и раздался наконец дикий вопль озверевшей толпы: кровь Его на нас и на детях наших, распни Его! Язычник проконсул оказался выше и нравственнее, чем все эти кровожадные блюстители закона Божия, на одно только и способные, чтобы неповинной кровью Божиих посланников запечатлевать свое исконное неповиновение Богу (Матф. 23, 35-37). Пилат сразу догадался, что пред ним стоит не какой-нибудь злодей вроде разбойника Вараввы, а невинная жертва людской ненависти, и язычник Пилат преклонился пред нравственным величием иудея Иисуса (Матф. |
| 9 Гадр. Реланда de spoliis Hierosol. in агси Timiano Romae conspicuis liber sing. Frf. ad Rh. 1716. С замечаниями издано E. A. Шульцом, 1765. 12 и Ферд. Флор. Флекком–Ученые Путешествия 1837. Lpz. 1, 1. S. 172 ff. с изображениями триумфальных ворот. 10 По шрифту надписей этих монет, подобных самаритянскому, часто называли их самаритянскими. Изображения и описания их см. в сочинении Фрёлиха: Annales Syriae numis illustr. Vindob. 1744. Prolegg. p. 87 sqq. Tab. XVIII. Иосифа Еккеля Doctrina numorum. P. I. Vol. III, p. 455 sqq. Реланда Dissertât, de numis veterum Hebr. Frf. 1700. Фра-Переза Бaйepa–De numis hebraeo-samaritanis. Valent. Ed. 1781 и его Vindiciae numorum hebr. sam., там же 1795, где неподдельность их победоносно защищается против О. Г. Тихзена; Целестина Каведония Библейская Нумизматика издана на немецком языке А. Бернгофом, с таблицей изображений. Наппо. 1855. 8. 15 ff. 11 Мишна ( δευτρωστς, второй закон), состоящая из 6 частей с 63-мя трактатами, собрана Р. Иудою Гаккадош в конце 9-го века пред христианскою эрою в Тивериаде; иерусалимская «гемара» ( что значит не complementum, дополнение, но explicatio, изъяснение) собрана Р. Иохананом в конце 3-го или в начале 4-го в.; вавилонская–в 60-ти трактатах, Р. Аше и Р. Иозе в промежуток времени от начала 5-го до начала 6-го в. Относительно содержания Талмуда сравн. Вольфа Bibliotheca hebr. II, стран. 658 и далее, где обозначены и древнейшие издания его. Что касается Мишны ее содержания и частей, срав. также Brevis recensio в сочинении Иоан. Буксторфа De abbreviaturis hebr. Basil. 1640 p. 217 spq. Самое лучшее издание Мишны с латинским переводом и совершеннейшими комментариями Маймонида и Бартенора и с учеными замечаниями Гюиля Сиренги. Амстер. 1698–1703. 6 кн. fol, Немецкий перевод Рабе. Ausb. 1760 ff. 6 том. 4. Одно из совершеннейших новых изданий иерусалимского талмуда явилось в Кракове 1801 г. в 12 томах и вавилонского талмуда в Вене 1806 г. в 12 том. in fol. Древние издания последних двух частей гемары и отдельных трактатов ее см. у Вольфа 1 гл. II, стр. 889 и д. IV, стр. 321 и далее и Кёхера Nova biblothec. hebr. II, p. 164 sqq. Новейшего издания д-ра Пиннера появился только один том в Берлине 1842. Срав. еще сочинение Пиннера Compendium des hierosolym. u. babyl. Talmud. Берл. 1832. 4. Относительно научного достоинства талмуда, кроме Вольфа 1. гл. II, стр. 1095 и дал., особенно важно Сев. Pay Dissert, de ео, quod fidei merentur monumenta jud. sacris in Antiquitatibus et sensu earum mystico. Оба 1751; снова отпечат. в Collectio opusculorum hist, philos, theol. Эриха т. I, ч. II, стр. 162 и дал. |
|
|
