| Tales enim eos esse volumus, quales ex incertis vel nefariis nuptiis procreatos leges definiunt, ut ne naturales quidem aut spurii intellegantur, sed omnino interdicti ab parentum successione indigni neque donationem ab isdem accipere possint neque insi neque rnatres eorum ne per impositos quidem personas, sed ut omnes liberalitates a parentibus in eos collatae perveniant ad sacrosanctam ecclesiam, ad quam pertinent, qui talia commiscrunt. Quod enim sacri canoni prohibent, id etiam nns legibus vetamus. Quod si simulata cautio sub specie mutci vela aliorum contractuum fiat, quae obiget eum. qui tails sturpi particeps fuit et hanc inutilem esse volumus et eusmodi dationem non ad personam quae scriptura continetur, sed ad sacrosanetam ecclesiam pervenire». 399 Liberi naturales (φυσικο) – естественные дети – термин римского права, означающий детей, рожденных от конкубината, внебрачной, но постоянной связи мужчины и женщины, дозволенной законами Iulia и Papia Рорреа. Такие дети до Юстиниана имели лишь право на пропитание от отца, а на наследство права не имели. Юстиниан же в своих новеллах 18 (гл. 5) и 89 (гл. 4) дал им право на некоторую (1/4) часть наследства. От naturales различались spurii (νφοι) – дети не от постоянной, а случайной связи, не имевшие никаких прав на имущество отца. См. Gide, De la condition dé enfant naturel et de la concubine dans la legislation romaine, Paris 1860, p. 20. 400 Codex iuris civilis, III, Novellae recognovit Adolfus Schoell, Berolini 1895. «Neque autem secundas habentem aut eum, qui habnit, nuptias ordinari diaconum aut presbyterum, neque si mulieri coniungitur seinuctae et proprium virum derelinquenti, neque si concubinam habeat, sed et ipsam uxorem si cum castitate et ex virginitate sit. Nihil enim sic in sacris ordinationibus, quam cum castitate viventem, aut uxoribus non cohabitantes, aut unius uxoris cirum qui vel fuerit vtl sit, et ipsam castitatem eligeutem, primum principium et fundamentum manifestum secundum divinas regulas et residue virtutis constitutam. |
| 525 Migne. Patr. Curs. Compl. Ser. lat. T. XLI. Col, 686. De Civitate Dei. Liber 20. Cap. 19. § 2. 527 Migne. Patrol. Curs. Compl. Ser. gr. T. CXIX. Col. 117–122. Commentar. in Ep. U ad Thessalonicenses. 529 Euthymii Zigabeni Commentarius in XIV Epistolas Sancti Pauli et VII Catholicas nunc primum ad fidem codicis antiqui cum prologo et animadversionibus edidit Nicephorus Calogeras, olim Archiepiscopus Patrensis, Magister Serennissimi Principis Hellenici Constantini et Universitatis Athenarum Professor honorarius Theologiae. Athenis. 1887. Tomus primus et secundus. Tom. 2. Pag. 199–202. 530 Беседовательное толкование Второго Послания к Солунянам Епископа Феофана. Москва. 1873 г. Стр. 58–61. 535 О конечных судьбах мира и человека. Критико-экзегетическое и догматическое исследование. И. Виноградова . Москва. 1887 г. Стр. 132–139. Есть и второе, исправленное, издание книги с тем же заглавием, вышедшее в 1889 г. 536 Второе Великое путешествие святого апостола Павла с проповедью Евангелия. Опыт историко-экзегетического исследования. Законоучителя Тульского Епархиального Училища священника Д. Глаголева. Тула. 1893 г. Стр. 161–168. 537 Раннейшие средневековые богословы Латинской церкви были православными богословами, и потому их толкования должно бы отнести к предыдущей главе, но мы поставляем эти толкования в главу толкований позднейших латинских богословов по тесной связи их между собой. 538 Kritisch-exegetischer Kommentar über das Neue Testament begründet von Heinr. Aug. Wilh. Meyer. Zehnte Abtheilung. 5 und 6 Auflage. Die Thessalonicher Briefe. Völlig neu bearbeitet von Lic, Theol. W. Bornemaun, Professor und geistlichem Inspektor am Kloster U. L. Gr. Zu Magdeburg. Göttingen 1894. S, 564. 539 Migne. Patrol. Curs. Compl. Ser. lat. T. LXVIII. Col. 648. In. Epistolam II ad Thessalonicenses commentaria. 540 Migne. Patr. Curs. Compl. Ser. lat. T. LXX. Col. 1351–1352. Comp. lexiones in Epistolas Apostolorum. 542 Migne. Р. С. С. Ser. lat. Т. CIII. Col. 222–223. Collectaneum sive Explanationes in Epistolas Pauli. In Epistolam II ad Thessalonicenses. |
| 19 S Tb. 1, qu. 44, a 3 Deus est prima causa instrumentalis omnium rerum... Haec autem formarum determinatio oportet quod reducatur, sicut primum principium, in divinam essentiam, in divinam sapientiam, quae ordinem universi excogitavit, qui in rerum dinstinctione consistit. 20 Alexander Hales утверждает, что мир допускает разные возможности совершенства в творении, которые не осуществлены в мире. Также и Ф. А. полагает, что Deus potest alia facere quam quae facit (S. Th. I, qu. 25, a. V), и qualibet re a se facita potest Deus facere aliam meliorem (a. 6). Бог в свободе Своей мог и не сотворить мира, и тогда Его слава выражалась бы в том что Он мог сотворить его, но не сотворил Dicendum est simpliciter, quod Deus potest alia facere quam quae facit (qu. 25, a. 5), ибо voluntas non determinatur ex necessitate ad haec vel illa, nisi forte – ex suppositione... поэтому nihil prohibet esse aliquid in potentia divina, quod non vult (т. е.допускается, что Бог может не хотеть самого Себя) et quod non continetur sub ordine quem statuit rebus.. Deus potest alia facere de potentia absoluta quam quae praescivit et praeordinavit se facturum (ib ). На этом же основании таким образом понятой свободы божественной воли qualibet re а se facta potest Deus facere aliam meliorem t.Qu. 25, a. 6). Все эти допущения свидетельствуют o понимании Божественной мощи (potentia) и свободы в смысле абсолютного индетерминизма и произвола. Это есть reductio ad absurdum всего построения. 21 Это делает почему-то I. Schwane. Dogmengeschichte der mittleren Zeit, 182–3, который приписывает идеям вечную необходимость per se. 22 Допущению окказионализма с разными возможностями в Боге как будто противоречит учению Ф. A. o неизменности воли Божией (Qu 19, а. 1 ср. qu 9, а 1; qu 14, а. 15). Однако, неизменность эта относится к факту уже принятой воли, – в качестве necessarium ex supposito и в этом смысле non absolute (qu. 19, а. 3) в отличие от просто necessarium ex natura (а. 7, ad IV). Voluntatem Dei est causa rerum, et Deum agere per voluntatem, non per necessitatem naturae (a. 4), и, как мы уже знаем, nullo modo voluntas Dei causam habet (qu. 19, a. 4). |
| Напротив, в порядке конкретного, в порядке тварных причастников, ens commune оказывается самым бедным понятием и занимает последнее место, уступая первенство мышлению, intelligere 1431 . Но если перевернуть аналогию атрибуции, если собственный смысл бытия приписать творению, как мы это видели в «Парижских вопросах» 1432 и в немецкой проповеди «Quasi stella matutina» 1433 , то intelligere займет первое место не только in comparatione ad participantem [в отношении к причастному], но и secundum se [само по себе], как наиболее совершенная сторона чисто интеллектуальной Причины всего сущего: ««In principium enim «erat verbum, quod ad intellectum omnino pertinet, ut sic ipsum intelligere teneat primum gradum in perfectionibus, deinde ens vel esse» [««В начале было слово»: это относится к интеллекту вообще. Таким образом, самому мышлению отдается высшая степень в совершенствах, а затем идет сущее или бытие»] 1434 . В этой перспективе, в апофазе противопоставления, невозможно приписывать Богу бытие формально или реально, но только интенционально и виртуально 1435 , постольку, поскольку Бог есть интеллект, который превыше бытия и содержит в своем Слове логосы-образцы тварных сущностей: «Si in Deo est aliquid, quod velis vocare esse, sibi competitper intelligere» 1436 : если Бог, чистое Intelligere, содержит в себе esse, Он содержит его только в качестве «когнитивного бытия». Бытие в собственном смысле будет здесь «реальным бытием», которое принадлежит только твари – главному члену аналогии. Но этот путь восхождения к всегда неподобному Богу соответствует, как мы видели 1437 , ущербной точке зрения творений. Переворачивание этой аналогической перспективы окажется в то же время упразднением апофазы: если Бог реально есть полнота бытия, то нет такого modus essendi, в котором можно было бы отказать самому Бытию – Ipsum Esse: Единое Бытие невозможно было бы противопоставить ничему, даже Ничто, ибо в Ничто утверждается отрицание бытия. Стало быть, путь отрицательного богопознания неосуществим с того момента, как Бог занимает место главного члена в аналогии атрибуции. |
| 253 Название взято от образного представления Божества в виде солнца, окруженного сиянием и бросающего вокруг себя лучи света: при полной надмирности самого Верховного Солнца в книге Зогар представляются доступными для человека только свет (Шехина) и лучи (зефироты) этого Солнца. 259 Само слово Метатрон ( или ) объясняют различно. Одни производят это слово от лат. metator или mediator, другие от греч. μετθρονος=σνθρονος. Вероятно, это название первоначально не было собственным, но служило нарицательным обозначением должности и занятий лица, как еврейское «малеах», и потому давалось разным лицам. Этим объясняется, что Зогар различает двух Метатронов: Metatron parvus и Metatrom magnus, и что имя Метатрона в таргумах и Талмуде дается известному патриарху Еноху. См.: Hengstenberg Е. Die alttestamentliche Christologie. 1,1,223 ff.; Gfrörer, 332 ff.; Trip Ch. Die Theophanien des Alten Testaments, 13 ff.; Weber, 172–173; BuxtorfiusJ. Lexicon chaldaicum... P. 606 ff. 267 Ioel, 355; Hengstenberg, 246: «Cum dicitur servus ejus ( Быт.24:2 ) intelligitur servus Iehovae, senior domus ejus paratus ad ministerium ejus. Quis vero ille est? Metatron hic est». Cp.: Gfrörer, 321 : «Metatron, servus Iehovae, senior domus ejus, qui est principium creaturarum Iehovae, dominium exercens Super omnia, quae ipsi sunt tradita. Tradidit vero ipsi dominium Deus sanctus Benedictus super omnes exercitus suos». 270 Trip, 131 : «Omnis angélus absolute dictus in scriptura est Metator». О тварности ангелов см.: Weber, § 34–35. 273 В другом месте: «In principio creavit Deus primum et principium omnis exercitus coelorum et inferiorum. Hunc Deus fecit sibi in imaginem et similitudinem supemam sine aliqua mixtura»; то же: «Columna medietatis est Metatron, creatus ad Domini imaginem et similitudinem». Gfrörer, 350; cp.: 321 ; Beer, 59; Ioel, 272. 281 Mischna. Ibid. 1. II. Chag. XIII. § 1: «Равви Иоханан сказал равви Елиезеру: приходи ко мне, я научу тебя науке о Меркабе. Но равви Елиезер отказался, сказав: я еще не довольно для этого возрос. Умер равви Иоханан и равви Ази сказал Елиезеру: приходи, я научу тебя науке о Меркабе. Если бы я, – отвечал Елиезер, – считал себя способным к изучению Меркабы, то мог бы научиться у равви Иоханана». |
| Exstitit quidem sermo in creatione, et exivit se manifestans, exivit postea varie ad prophetas. Ibid. p. 582. 516 Erat sapientia in Deo velut inlelligens anima quaedam, omnia in se contemplans et lucide continens, mortalibus olim velata et per Christum revelata, quam et plerique dixerunt fuisse ipsammet animam Christi. Ibid, p. 733. 519 Так, например в одном месте о говорит: Materiam quan-dam luminis divini susceptibilem, et corpus quoddam substantiale, spiritihus et angelis tribuerunt antiqui theologi: cum quibus id affirmant magnus Basilius, et Augustinus, quem tibi patronum iactas. Lucem hanc solis ipse in Genesi dixit, esse substantiam et corpus, quod se intus penetrari sinit. Tale est angeli corpus, aliunde penetrabile, corpus spirituale, substantia actherea. Spiritus omnes etiam rationales (? reales), subtilissimos, penetrat lux divina. Sapien. 7 et Hebr. 4 . Omnia implet, omnia penetrat, in angelos intrat et animas. Non obest, si dicas, spiritus illos aliis corporibus vestiri… etc. p. 583. 520 Modus uterque substantialis alias res essentians in corpore et spiritu, fons omnis vitae, omnis lucis, omnis spiritus. Ibid. p. 129. 525 Т. е. не только всё в свете изображается или отражается, но всё состоит в свете. ibid. р. 145. 526 Eiusdem lucis ет ideae ratione continet semen quodvis quandam nasciturae rei formalem proprietatem. Ibid. 528 Haec ima in luce disposuit ille mundi architectus Christus, qui ipse est primum principium, in quo omnia consistunt, coelestia et terrestria, corporalia et spiritualia. Ipse elementorum materias creavit et eis mixtis Iucidas formas subtantialiter indidit, de thesauris suis ipsam educens. Ibid p. 153. 533 Superiora tria elementa sunt ab utroque parente, tam in Christo, quarn in nobis. Terrea vero materia est tota a sola metre, tam in Christo, quam in generabilibus omnibus. Ibid. p. 250. 534 Nam sunt in Christo superiora tria elementa de substantia patris. Sicut paternum nostrum semea est aqueam, aereo et igneo Spiritu plenum; ita in Christo nabes illa oraculi Dei velut aqnea, aerea et ignea fuit ros naturalis geniturae Cbristi, nihil in se terreum coatineus. |
| Поэтому, чтобы отстоять свою теорию божественной эманации, ему приходилось разводить благодать и свет Божий: «Благодать – это свет, распространяющийся надо всем и превышающий все, что Бог когда-либо сотворил или собирается сотворить. И все-таки свет благодати, как бы велик он ни был, мал по сравнению со светом Божественным» 114 . Часть 2 1.Проблема имени и языка а) «Лигвоэманационизм» Имея в виду специфику дионисиевского понимания причинности, В.Н. Лосский писал: «Причинность имеет здесь значение совершенно особое и весьма характерное для Псевдо-Дионисия. Она обозначает обнаружение: сами по себе незримые причины становятся зримыми в следствиях. Следствия обладают, насколько возможно, образами причин без того, чтобы иметь совершенное подобие с ними, ибо причины выше, чем следствия. Если отношение причин к следствиям может быть названо обнаружением, то отношение следствий к их причинам есть участие (μθεξις), или уподобление (μμεσις). Идеи суть воления Бога (θεα θελματα) и Его предписания твари. Уподобление же есть их исполнение, через посредство которого тварь существует и стремится стать тем, чем ей надлежит быть, причаствуя, в соответствии с предписанным ей способом, божественным силам» 115 . Сказанное В.Н. Лосским о причинно-следственных отношениях в учении Ареопагита в полной мере приложимо к теологии Экхарта. В череде «волений» и «исполнений», «предписаний» и «причастий», обнаруженной в произведениях Дионисия, без труда просматривается строение состоящего из исходных (locutio) и ответных (collocutio) реплик «разговора», который испокон века ведется, согласно рейнскому мистику, между Богом и тварью. Ведь действие – если его понимать не как обусловленное внешними причинами физическое движение, но как выявление вовне и обнаружение того, что скрыто внутри, – такое действие Бога уже само по себе близко к изречению, слову. Именно о таком действии Экхарт сказал: «Естество вполне изливается в образ и все-таки полностью остается в себе» 116 . Повторимся, для источника такого действия Мастером был выбран термин «principium» и отклонен термин «primum». |
| И. Экхарт и Гр. Палама принадлежали к так называемой «второй волне» неоплатонизма в европейской культуре, которую, вслед за Э. фон Иванкой, можно называть волной «христианского неоплатонизма» XIII–XIV вв. «Вторая» отличалась от «первой волны» поздней античности не только тем, что критиковала и отвергала ее мифопоэтический ряд («Мировая душа» и пр.), заменяя его своим, христианским, но и тем, прежде всего, что развивала концепцию смысловой эманации, заменив ею концепцию эманации сущностной, натуральной. В этой замене и состоял смысл кураторской деятельности Экхарта, окормлявшего с 1313 по 1322 г. бегинажи, приходы и женские доминиканские монастыри юга немецкоязычного региона. Если, к примеру, анонимный автор трактата «Сестра Катрай» полагал, что «Люди свое бытие имеют от Бога», что «они – в Боге, а Бог – в них», что «они стоят в сущности Божьей» 102 , то рейнский Мастер толковал эту связь в терминах формальной (formaliter) зависимости разнородных, а не реальной зависимости (realiter et naturaliter) однородных существ. Еретическое и сектантское окружение Экхарта исповедовало пантеизм, воспитанный на старинной теории сущностной эманации. При этом теорию смысловой эманации не имеет смысл жестко противопоставлять библейскому креационизму, что, вероятно, было бы оправдано в случае с эманацией натуральной. Нет, «emanatio» обогащала «creatio», насыщала внешнее действие содержательным богатством. Да, Творец – начало всего: хотя начало и не в смысле «primum», временного момента, в дальнейшем непричастного к результатам исходящих из него действий, но начало в смысле «principium», пребывающего и остающегося в результатах 103 . Действие как выявление себя и само-обнаружение в наибольшей мере соответствовало исконному, античному представлению об энергии 104 . Как видим, теории смысловой эманации И. Экхарта и Гр. Паламы обнаруживают несомненное сходство: и на содержательном, и на терминологическом уровне. В экхартовской редакции, правда, эта теория разработана со схоластической тщательностью – несравнимо тщательней, чем в трудах идеолога поздневизантииского исихазма. |
| d) Методология Моше бен Маймона Взаимное соотношение положительного (beshemot hamehaijevim) и отрицательного методов (beshemot hammoneim) жестко увязано в гл. 52–60 кн. I «Путеводителя растерянных» с пониманием феномена действия, в том числе божественного. Вообще рабби Моисей выделяет пять способов (dimjon) наименования любого объекта, именно: определение, часть определения, описание акциденций, установление соотношений с иным и через действие 176 . Для Бога еврейский философ оставляет лишь последний способ в качестве приемлемого, хотя и здесь тоже, соглашается он, надеяться особенно не на что: действий Творца очень много и они слишком разные, чтобы от них перейти к его простоте. Такая процедура редукции была бы затруднительна даже при анализе действий огня и тем более человека. К тому же, когда мы так или иначе именуем Творца, исходя из его действий, то приписываем ему наши же качества: милосердие, сострадание, однако, сами о том не догадываясь, в качестве омонимов, эквивоков. («Бог гневается и ненавидит, хотя гнев и ненависть – в Боге ничто, и не указывают в Нем ни на что, но [так говорится], потому что вне Себя Он делает то, что у нас следует из гнева или из ярости», – скажет Экхарт, подводя итог в своем маймонидовском конспекте 177 . В этом же ряду образы бестиария: «гневливость» собаки, «хитрость» и «коварство» лисы, «скаредность» муравья.) Такое знание, является, по Маймониду, скорей полным незнанием, чем не полным знанием 178 . Если у И. Экхарта и Гр. Паламы Бог не только вполне трансцендентен, но и вполне имманентен по отношению к тварному миру, то в системе рабби Моисея он исключительно трансцендентен. Говоря словами И. Экхарта, Бог – логически необходимое, временное «начало» (primum) своих дел, но не остающийся, пребывающий в них «принцип» (principium). К Богу невозможно прорваться сквозь толщу его же, внешним образом с ним сцепленных, действий, ведь действия, как пишет Экхарт в п. 41 «Толкования на Исход», цитируя Маймонида (кн. I, гл. 52), «удалены (sunt remota) от поименованной субстанции». Бог не дан в своем действии, не явлен в нем нашему миру. Действие Божье не является знаком, символом Бога, по которому его можно было бы опознать. Конечно, в подобном контексте не может возникнуть учение об аналогии, нетварной благодати и информации. Однако в отдельных, вырванных из контекста случаях: где речь идет о Едином, самой по себе неявленной сущности Божьей, методология Моше бен Маймона совпадает, по Экхарту, с методологией Дионисия Ареопагита . Все точки схождений тщательно исследованы Экхартом в «Толковании на Исход», до него – Альбертом Великим в комментариях на «Corpus Dionysiacum». Экхарт говорит голосами обоих и одного дополняет другим. |
| Lib. Parabol. Genes., Cus., f. 26rb, ll. 8–28: Sciendum ergo quod in naturalibus, in onmi actione sive productione que est ad extra producentem et que est ex non ente aliquo et ad ens aliquod, principium productionis habet rationem cause et ipsum quod producitur habet nomen et rationem facti et extra facti. Primum patet ex philosopho, qui ait: causa est ab quam sive ex qua sequitur aliud. Secundum patet ex ipso nomine, " effectus " enim sonat " extra factus " sive factum extra facientem. Ex quo patet consequenter, quod tale productum habet rationem creati sive creature, tum quia producitur extra producentem, tum quia producitur ex non ente aliquo ad ens aliquod, puta ex non equo equus, album ex non albo. Ex hoc autem primo quod dictum est in naturalibus productionibus patet, quod in divinis productio sive emanacio omnis, cum non sit ad extra producentem, nec sit ex non ente sive ex nichilo, nec etiam tertio sit ad esse, hoc procreatum non habet rationem facti nec creati nec effectus, et producens non habet nomen aut rationem creatoris nec cause, et productum non est extra producentem nec aliud, sed unum cum producente. [Итак, следует знать, что в вещах естественных в каждом действии или произведении, которое есть вне производящего и которое осуществляется из некоего небытия к некоему бытию, начало «производства» имеет значение причины, а то, что производится, имеет имя и значение соделанного, и соделанного вне. Первое явствует из слов Философа (Аристотеля. — Перев.): «Причина есть то, от чего или из чего следует (нечто) другое. Во–вторых, это явствует из самого слова — ведь «произведение» значит — соделанное вне, или соделанное вне делающего. Отсюда вытекает, что такое «произведение» имеет значение сотворенного, или твари, как потому, что производится вне производящего, так и потому, что производится из некоего небытия к некоему бытию, например, из «нелошади» — лошадь, из небелого — белое. Из того, что сказано о естественных «произведениях», явствует, что в Божественном плане «произведение», или эманация, поскольку она не пребывает вне производящего, не происходит из небытия, или «из ничего», и, в–третьих, не имеет целью дарование бытия, — такое «порождение» не имеет значения «соделанного», или сотворенного, или «произведения», и Производящий не имеет ни имени, ни значения творца или причины, и Произведенный не произведен вовне, не есть «иное», но — един с Производящим.]. 128 |
|
|
