| 134:11. Сигон и Ог. Битвы с этими царями описаны в Чис. 21 . Сигон известен лишь по библейским источникам, археологические же данные предоставляют мало информации относительно столицы или самого его царства. Вне библейских источников исторических или археологических свидетельств о царе Оге не обнаружено. 134:15–17. Идолы язычников. См. коммент. к Пс. 113:12–15 . 135:6. Утвердил землю на водах. В вавилонской космогонии основание земли называется apsu. Это область первозданных вод, которая находилась под властью одного из главных богов, Энки (Эа). С точки зрения физической географии, это зеркало поверхностных вод, например, в болотах и источниках, а также пресные воды космических морей и рек. В эпосе «Энума элиш» одно из имен Мардука, «Агилима», определяет этого бога как создателя земли над водным пространством и устроителя небесной сферы. Более подробную информацию см. в статье «Общие сведения» в коммент. к Псалтири. 135:19,20. Сигон и Ог. См. коммент. к Пс. 134:11 . 136:2. На вербах. «Вербами», или «ивами», называют в переводах евфратский тополь – похожее на иву дерево с низко свисающими ветвями и гибким стволом, растущее по берегам не пересыхающих летом рек (таких, напр., как Евфрат в Вавилоне). Сведения об арфах см. в коммент. к Пс. 32:2 . 136:7. Действия сынов Едомовых. Это главная тема Книги Пророка Авдия, который обвиняет Эдом за преступления против Иуды. Этот народ, проживавший к югу и востоку от Мертвого моря, имел общие корни с израильтянами. Как и во взаимоотношениях между Иаковом и Исавом, родоначальниками этих народов, отношения Эдома и Израиля временами носили дружественный и союзнический характер ( Втор. 2:2–6 ; 4Цар. 3:9 ), а временами они становились заклятыми врагами ( Чис. 20:14–21 ; Ам. 1:11–15 ). Во времена ассирийского и вавилонского господства (734–586 гг. до н. э.) Эдом был вассальным государством. Вероятнее всего, жалоба Авдия на Эдом, равно как и обращение псалмопевца к Господу с призывом припомнить злодеяния Эдома, относятся к участию этого народа в окончательном разрушении Иерусалима и депортации его жителей вавилонским царем Навуходоносором в 587/586 г. до н. э. Вместе с тем необходимо отметить, что мы не располагаем точными сведениями о роли Эдома в этих событиях. |
| 8:1–18 Пророк перечисляет разновидности процветавшего в городе идолопоклонства: поклонение «идолу ревности» (ст. 5,6); поклонение «животным» (ст. 7–13); культ «Фаммуза» (ст. 14,15); поклонение «солнцу» (ст. 16). Все слои общества были заражены грехом: и старейшины (ст. 11,12), и женщины (ст. 14), и даже священники (ст. 16). 8 вот подобие мужа. См. 1,27. 8 принес меня... в Иерусалим. Некоторые исследователи предполагали, что пророк на самом деле перенесен был Духом Божиим в Иерусалим или что он сам однажды совершил туда поездку (см. ком. к 6,1–3). Но эти предположения не являются обязательными: пророк здесь путешествует лишь в воображении, такое с ним бывало и раньше, а также случалось с другими пророками (3,12.14; 37,1; 40,1; 2Кор. 12,20 ). 8 с северной стороны у ворот. Эти ворота соединяли внешний двор храма с внутренним. идол ревности. Ср. ст. 3: «возбуждающий ревность». Он навлекает на себя особый гнев ревнующего о собственной чести Господа ( Исх. 20,5 ), потому что как раз на этом месте следовало пребывать славе Божией (см. ст. 4), а отнюдь не идолу. Под идолом ревности подразумевается, вероятно, Астарта, ханаанская богиня. 8 изображения... животных. Поклонение животным это поклонение твари, а не Творцу ( Рим. 1,25 ). Человек по обетованию Божию должен владычествовать над животными ( Быт. 1,28 ), а не обожествлять их. 8 Иезания, сын Сафанов. Писец Сафан был исполнителем реформы царя Иосии ( 4Цар. 22,3–14 ; 2Пар. 34,8.15–20 ). Воскурение благовоний во храме составляло исключительное право священников ( 2Пар. 26,16–21 ; Исх. 30,7–10 ; Чис. 16,40; 18,1–7 ). 8 по Фаммузе. Во времена Иезекииля Фаммуз почитался как бог плодородия и владыка низшего мира. Поклонение Фаммузу было связано с ежегодными циклами умирания и возрождения растительности. См. Втор. 28,11.12 ; Агг. 1,10.11; 2,15–19 ; Зах. 8,10–12 ). 8 двадцати пяти мужей. В помещение между жертвенником и притвором храма могли входить только священники. Храм смотрел на восток. Вместо того, чтобы обратить свои лица ко храму и, будучи предстателями народа, оплакивать его прегрешения (9,4; ср. Иоил. 2,17 ), эти двадцать пять мужей буквально повернулись спинами к дому Божию и ко Господу, меж херувимами восседающему в нем, чтобы поклониться восходящему солнцу. |
| 20:16. Священная война. В необычных ситуациях победители предпочитали не брать пленных и добычу и посвящали завоеванный город богу, принесшему им победу. В древнееврейском языке этот сравнительно редко используемый метод ведения войны получил название herem. Необходимость в полном уничтожении возникла только в нескольких городах: Иерихоне ( Нав. 6:17–24 ), Асоре ( Нав. 11:10,11 ), Цефафе ( Суд. 1:17 ) и «городе Амаликове» ( 1Цар. 15:3 ). В отдельных случаях, например, во Втор. 2:34,35 и 3:6,7, допускалось не полное, а частичное уничтожение (население предано смерти, а скот захвачен в качестве добычи). Помимо Библии такое же представление о войне встречается в надписи моавитского царя Меши (IX в. до н. э.), который вел войну с коленом Гада. Некоторые ассирийские цари использовали полное уничтожение городов как тактический ход, направленный на усмирение непокорных народов. 20:20. Осадные работы. Чтобы захватить укрепленный город, требовалось произвести различные осадные работы, в том числе насыпать валы ( 2Цар. 20:15 ; 4Цар. 19:32 ), построить башни ( Ис. 23:13 ; Иез. 21:22 ) или внешние стены для предотвращения побега ( Иез. 26:8 ; Мих. 5:1 ). Для стенобитных машин ( Иез. 26:9 ) и креплений в тоннелях, прорытых под стенами, требовалась древесина. Этим объясняется распоряжение о вырубке деревьев во время осады. На ассирийских рельефах Ашшурнасирпала II (883–859 гг. до н. э.) в Нимруде изображено множество осадных машин и методов ведения войны того времени. 21:1–9 Неизвестное убийство 21:1–9. Ритуалы и представления, связанные с «невинной кровью». См. коммент. к Чис. 19 о значении ритуала очищения и об использовании рыжей телицы. В этих комментариях затрагивается тема искупления греха за пролитие «невинной крови». По хеттским законам, если тело было найдено на открытой местности, то наследнику убитого выделялась некая собственность от ближайшего селения, расположенного на расстоянии не более трех лиг. В этом законе преимущественное внимание уделяется правам наследника, а не проблеме пролития невинной крови. 21:10–14 Права пленниц |
| 20:26. Жертвоприношения первородных. Продолжая тему неоспоримого права собственности Бога-творца на все сущее, Иезекииль обращается к положению Исх. 13о принадлежности Богу всех первенцев человека и животных. Непреложность этого требования подтверждается десятой казнью египетской ( Исх. 13:14–16 ), но жертвоприношение животных ( Исх. 34:20 ) и жертвенный акт обрезания ( Быт. 17:9–14 ; Исх. 22:29 ) смягчают его и делают возможным «искупление» первенцев. Однако в финикийской и хананейской религии жертвоприношение первородных было обычной практикой (о «проведении детей через огонь» в культе Молоха см. в коммент. к Втор. 18:10 ). Ближе к эпохе Иезекииля детскими жертвоприношениями запятнали себя цари Ахаз и Манассия ( 4Цар. 16:3; 21:6 ). Поскольку они, как потомки Давида и участники «вечного завета» с Яхве ( 2Цар. 23:5 ), были призваны хранить Закон и воплощать в жизнь божественные и земные установления, их отвратительные действия вполне можно назвать «недобрыми постановлениями» в Иез. 20:25 . 20:28,29. Оскорбительные приношения. Иезекииль продолжает противопоставлять приверженность Бога обетованию завета о «земле и потомстве» злоупотреблению израильтянами этими дарами. Каждый из перечисленных здесь ритуалов, за возможным исключением возлияний, отражает практику поклонения Яхве. Однако Господь называет эти приношения оскорбительными, поскольку их целью было «кормление» других богов, характерное для месопотамского и хананейского культа. Вместо того чтобы приносить дары, создающие «приятное благоухание» (см.: Быт. 8:21 ), угодное Богу, израильтяне разделяли представление о том, что пища и питье необходимы для питания богов (напр., голодающие боги в рассказе о потопе в эпосе о Гильгамеше). Об осуждении языческих практик и поклонения на высотах и в священных рощах см. коммент. к Иез. 6:13 . 20:32. Служение дереву и камню. Пророки неустанно высмеивали израильтян и другие народы за то, что они служили богам, сделанным из металла, дерева и камня (см.: Иер. 51:17,18 ; Ос. 8:4 ). Археологи обнаружили каменные формы, в которые заливался расплавленный металл для массового производства истуканов. Как явствует из вавилонских религиозных текстов, эти истуканы рассматривались как места обитания богов, которые вселялись в изваяния с помощью различных ритуалов, в том числе ритуала «отворения уст». |
| веры II, 4. 289 Дамаск. Точн. изл. веры, II, 4. См. также у Григор. Б. – Песноп. тайн, сл. 4 и 6, у Кирилла иерус. – Огл. поуч. II, 4. 294 Наименование «князя бесовского» «веелъзевулом производить от «Baal-Zebub» как назывался филистимский «скверный бог в Аккароне» ( 4Цар.1 гл.). У филистимлян «Ваал-Зебубь» (baal-rocnoдuh и zebub-мyxa, шершень) почитался божеством мух, т. е. охранителем от них: от него зависало насылать мух и прогонять их. Из «Baal-Zebub», иудеи образовали чрез изменение окончания слова ради благозвучия «Baal-Zebul» что значит «начальник злых духов». Делают догадку, что именем языческого бога иудеи назвали диавола на основании учения Библии, что служение идолам есть служение бесам ( Лев.17:7 ; 2Пар.11:15 , Пс.95:5 ; Ис.63:11 ; 1Кор.10:20 ; Откр.9:20 ). Из многих же Ваалов именно Зебуба признали начальником демонов, быть может, потому, что мухи принадлежат к нечистым насекомым и в изобилии садились на языческие жертвоприношения, тогда как при жертвах в честь Иеговы, как говорили раввины, этого не было или было в меньшей степени. Отсюда нашли возможным заключить о связи между мухами и языческим служением, сблизить мух с нечистыми духами, удаляющимися от всего святого и любящими лишь злое и нечистое, и богу мух придать значение начальственного нечистого духа (см. у Пальмова. Идолопокл. у древних евреев. Спб. 1897 г. 240–242 стр.). По предположениям других «Baal-Zebub» иудеи изменили в «Baal-Zebul» ради посмеяния над языческим богом, или ради выражения своего отвращения к сатане (Zebul – с сир. и араб. значит навоз, помет, нечистота, Baal-Zebul – владыка навоза). Производят то же слово и от Baal – владыка и Zebul – жилище, дом и усвояют оному значение «владыка, хозяин дома» (См. Солярского, Библ. слов. I т. 308 стр.). 297 «Может быть, говорит Василий В., что до сотворения человека и для диавола оставалось какое-нибудь место покаянию. И эта гордыня, как ни застарела была болезнь, могла однако же восстановить себя в первобытное состояние, позаботившись уврачевать себя покаянием» (На Uc. XIV гл. |
| История показывает, что все успехи, питающие человеческое высокомерие (в любые времена), демонстрируют, как выясняется, высшую власть Господа. 38:1–22 Болезнь Езекии Для пояснения 38:1–8,21–22 см.: 4Цар. 20:1–11 . 38:9–20 Плач Езекии. Он очень близок жалобам Иова (ср.: Иов. 7 ) и различным псалмам (ср., напр.: Пс. 87 ), в особенности тем, которые переходят в хвалу. Заключительные слова, где единственное число сменяется множественным, позволяют предположить, что этот псалом использовался в коллективной молитве (ср.: Пс. 24:22; 51:18–19 ). 10 Смерть (буквально шеол, подробнее см. коммент. к ст. 18 и 14:9) здесь поэтически представлена в образе города или темницы, в ст. 18 как некий социум, а в 5:14 как прожорливое чудовище. 12 Здесь суть заключается в окончательности действий ткача; в Иов. 7:6 это скорость челнока. 13–15а Эти стихи напоминают нам об Иове, когда инстинктивное обращение Езекии к Богу сдерживается мыслью о том, что его тяготы тоже от Господа (15а). И хотя это заостряет проблему, однако здесь же заложено и ее решение, поскольку единственная совершенная воля превосходит все. См. ниже: ст. 17–20. 156–16 Судя по тому, что существуют различные трактовки этих стихов, их значение неясно. В ст. 15б, вероятно, употреблен еврейский глагол, имеющий оттенок длительности (ср.: Пс. 41:4 ), учитывая значение которого можно перевести фразу так: «Я буду ходить в благоговении». Упоминание всего этого в ст. 16 неясно, и неуклюжесть построения текста на языке оригинала наводит на мысль о повреждении рукописи; однако ст. 15 указывает на приятие Божьей воли как жизненно важного порядка (ср., напр.: Пс. 118:50,67,71 ). 17–20 Здесь все более явной становится любовь Господа, начиная с самого первого заявления, что во благо мне была сильная горесть, продолжая удивительной фразой (буквально): «Ты вылюбил душу мою из рва погибели» и доходя до уверенности в прощении в ст. 17в. Использование «шеола» (могилы) в качестве синонима смерти дает ключ к пониманию ст. 18 и 19 и к ветхозаветному словоупотреблению вообще, для которого свойственно помещать в этот круг терминов все, что есть негативного в смерти: отлучение людей от молитвенного собрания, утрата ими власти и общественного положения, забвение, превращение в прах. |
| 660 Idem. Col. 806В–С. Сочинения. С. 191–192 Cfr.: II, 26, 1–3, V, 20, 2. PG. Т. 7. Col. 800–802, 1178B. Сочинения. С. 186–188, 488–489. Cfr.: Tertull. De pudic. С. 9: «Malumus in scripturis minus, si forte, sapere quam contra». CSEL, 20, 1. Р. 238, 30–31. Тертуллиан утверждает, что в притчах не следует давать истолкования всякой мелочи. См.: De pudic. С. 9: «Nec valde laboramus omnia in expositione torquere... hujusmodi enim curiositates et suspecta faciunt quaedam, et coactarum expositionum subtilitate plerumque deducunt а veritate». CSEL, 20, 1. Р. 235, 26–27; 236, 4–6. 661 Idem. Col. 1077В–1078А: «В Церкви – правильное (legitima) и тщательное, безопасное и чуждое богохульства истолкование Писаний и превосходный дар любви, который драгоценнее познания и славнее пророчества и превосходнее всех других дарований». Сочинения. С. 409. 662 Об этом методе см. исследование Dr. Paul Heinisch " a: «Der Einfluss Philos auf die alteste christliche Exegese (Barnabas, lustin und Clemens von Alexandrien)». Munster, W. 1908. 5–29, 52–125. Cp. замечание С. Barth " a («Die Interpretation des Neuen Testaments». TU 37, 3. 59). 666 Fragm. 23. PG. Т. 7. Col 1241B. Сочинения. С. 538. См. еще толкования Суд. 16, 26 (Fram. 27. PG. Т. 7. Col. 1244B. Сочинения. С. 539), 4Цар.6:5–7 (Contra haeres. V, 17, 4. Fragm 28. PG. Т. 7. Col. 1171A, 1244C. Сочинения. С. 483. 539), Лк.13:19 (Fragm. 31. PG. Т. 7. Col. 1245А Сочинения. С. 540), Суд, 15, 11 (Fragm. 42. PG. Т. 7. Col. 1260А Сочинения. С. 544), Мф.5:5 (Contra haer. V, 9, 4. PG. Т. 7. Col. 1146–1147. Сочинения. С. 463–464), Ин.11:43 и 44 (Contra haer. V, 13, 1. PG. Т. 7. Col. 1156B–C. Сочинения. С. 471), истории Иакова (IV, 21, 3. PG. Т. 7. Col. 1045–1046. Сочинения. С. 379), истории Фамари (IV, 25, 2. PG. Т. 7. Col. 1051A–B. Сочинения. С. 385). 667 Нельзя согласиться с теми, кто пишет, будто «св. Ириней при толковании разных мест Писания держится, главным образом, буквального смысла и вообще старается избегать так называемого иносказательного и аллегорического способа толкования». Православный собеседник, 1874. Т. 2. С. 226. |
| Размеры храма по двум измерениям – длине и ширине, указаны во 2 Паралипоменон согласно с ( 3Цар.6:2 ) – 60 локтей длины и 20 ширины, причем замечается (ст. 3), что локоть берется древней меры (евр.: мидда гаришона; LXX: διαμτρησις πρτη, Vulgata: in mensura prima, слав.: «размер первый») – большого размера, т.е. семиладонный, тогда как позднейший, вавилонский, имел 6 ладоней, следовательно, был на 1/7 меньше (ср. Иез.40:5,43:13 ; Втор.3:11 ). Что касается высоты храма, то общая высота здания (по 3 Царств – 30 локтей) по 2 Паралипоменон не показана, но высота притвора показана (ст. 4) несоразмерно большая: 120 локтей, т.е. вчетверо большая общей высоты храма. По-видимому, здесь имеет место ошибка в еврейском тексте (весьма легко объяснимая: могли быть смешаны два слова – сто и локоть): по александрийскому кодексу LXX-mu и по кодексу 158 у Гольмеса, а также переводам сирскому и арабскому, высота притвора была не 120, а лишь 20 локтей (см. у проф. А.А. Олесницхого, Ветхозаветный храм, с. 234–237, 370, 375; Ср. Fr. Böttcher, Neue exegetisch – Kritische Aehrenlese zum Flten Testamente. 3-te Abth. Leipzig, 1865, 229–230) 3 . (Ср. Толков. Библия, т. II, с. 456). 2Пар.3:5 . Дом же главный обшил деревом кипарисовым и обложил его лучшим золотом, и выделал на нем пальмы и цепочки. 2Пар.3:6 . И обложил дом дорогими камнями для красоты; золото же было золото Парваимское. «Дом ...главный», евр.: (габ) байт (гаг) гадол, LXX τν οκον τν μγαν, Vulgata: domum majorem, слав.: «дом... великий», т.е. собственно храм – святое и святое святых, в отличие от притвора, внутри по потолку, стенам и полу был обложен кипарисовым (и кедровым: ( 3Цар.6:15 )) деревом, затем золотом и драгоценными камнями (ср. 3Цар.6:21 , ср. Толков. Библия II, 456, 457). Золото, как известно, привозимое Соломону из Офира ( 3Цар.9:28,10:11 ; 2Пар.8:18,9:10 ), названо здесь «Парваимское», евр.: парваим, LXX: Φαρουμ, слав.: «Фаруим». Название это, однажды лишь встречающееся в Библии , Вульгата понимает в нарицательном смысле: aurum erat probatissimum. Но большинство толкователей считает это имя собственным названием золотоносной местности: а) или видят здесь испорченное написание слова Офир (см. у проф. Гуляева, с. 466); б) или производят (Гезениус и др.) от санскритского «пурва», передний, восточный; в) или же усматривают (Sprenger, Alte Geographie v. Arab. s. 54) здесь имя богатой золотыми рудниками местности Фурва в Иемене; по Калмету – это тоже, что Сепарваим ( 4Цар.17:24,18:34 ); по Бахарту – это тоже, что Тапробана или о. Цейлон. |
| 2 Нужно знать, что в Междуречье, например, мы находим на одну табличку мифологического или какого-либо литературного текста десятки, а то и сотни табличек с хозяйственными отчетами жрецов своим богам о ведении их (богов) хозяйства за каждый год. 3 Всех, интересующихся историей возникновения библейских текстов, отсылаю к исчерпывающему четырехчастному исследованию Йоэла Вейнберга Введение в Танах. М., 2002–2005. 4 Пророчество, как и всё на Востоке, было делом политическим; например, все пророчества о наказании других народов были, в сущности, проклятиями и произносились на храмовых дворах, сопровождаясь соответствующими процедурами; равно, и пророчества о благоденствии были чем-то большим, нежели прогноз погоды. Как, в самом деле, могли попасть в канон сочинения пророка Ахии, содействовавшего распаду единого государства Соломона (3Цар.11:29–39), что с точки зрения иудеев было величайшим злом? Или сочинения пророка Елисея, если он содействовал захвату Ииуем престола израильского (4Цар.9:1–3)? Таким же образом и еще 22 имени осталось в истории человечества, но не в истории литературы. 5 Й. Вейнберг пишет: «Хотя очевидно, что монотеистичность появилась в яхвизме рано, на протяжении многих веков она сочеталась не только с признанием существования рядом с Яхве других богов, но также с возможностью поклонения Яхве в разных святилищах» (Указ. соч. Кн. 1. С. 287). 6 Разве случайно, что самое влиятельное духовное движение в ветхозаветной религии рубежа эр, движение, всецело определившее судьбу пост-мессианского, средневекового иудейства – фарисейство, – называлось именем персов, т. е. буквально «персизаторством»? 12 Об этом пласте, составившем приблизительно 2 /з Пятикнижия, см.: Вейнберг Й. Указ. соч. Кн. 1. С. 337 и сл. В частности, он включает: Быт.1:1–2:4; 4:17–26 гл. 5; 9:8–10:32; гл. 14, 16; 17:1–23; гл. 23; 25:1–18, 20–34; 27:1–28:9; гл. 29, 34, 36; Исх.5–7; 10:21–29; гл. 11–12:28; гл. 16, 25–29; 30:1–6; гл. 32, 36; Числ.1:20–44; гл. 3; 5:1–6; 6:1–21 ; гл. 13–14; 15:37–41 ; гл. 19; 20:14–21 ; 21:6–35; 24:1–18; 33:1–49; Лев.10:1–7 (указанные отрывки приводятся Й. Вейнбергом в качестве примеров, характерных для жреческого пласта). |
| Следует ли понимать глагол προγινσκω ст. 29 в обычном смысле «знать наперёд» или же в библейском смысле избрания Богом (хотя само слово редкое и встречается в греч. Библии ещё только в Прем.6:13; 8:8; 18:6 ; Деян.26:5 ; Рим.11:2 ; 1Пет.1:20 ; 2Пет.3:17 , но за ним стоит евр. )? Патриотическая экзегеза (начиная с Оригена и, в частности, Пелагий), стремясь избежать вывода о независимом от воли человека предопределении и в согласии с вышерассмотренным отнесением πρϑεσις к человеку, а не Богу, полагала προγινσκω в первом смысле: Бог знает наперёд выбор человека, но не предопределяет, не навязывает ему этот выбор. Такое значение глагола находится в согласии с его употреблением в Деян.26:5 и 2Пет.3:17 . Современные исследователи, однако, единодушны в том, что Бог «предузнал» означает: избрал прежде создания мира (см. «предзнание», «познание» в Быт.18:19 , Исх.33:17 , 1Цар.2:12 , Пс.17:43 , Прит.9:10 , Иер.1:5 , Ос.13:4–5 , Ам.3:2 , кумранские псалмы 1 QH 9:29– 30, Вознесение Моисея 1.14 и др.; «избрание» в 4Цар.19:25 , Ис. 22:11 и др.; ср. Еф.1:4 , 2Тим.1:9 ) 620 . Джон Мюрри так раскрывает библейское значение выражения ος προγνω: «на кого Он положил взгляд (whom he set regard upon)», «кого Он знал от вечности с особой любовью и радостью (whom he knew from eternity with distinguishing affection and delight)»; фактически оно эквивалентно: «кого Он предвозлюбил (whom he foreloved)» 621 . Как на решающий аргумент Шрейнер указывает на контекстуально ближайшее место Рим.11:2 : οκ πσατο ϑες τν λαν ατο ν προγνω «Не отверг Бог народа Своего, который Он предузнал» (КП), где προγνω «предузнал» выступает антонимом πσατο «отверг» 622 . Библейские и позднеиудейские понятия познания и избрания должны были быть хорошо известны адресатам Апостола из евреев, а христианам из язычников, как полагают исследователи, – в частности, из крещальных поучений. Также употребление редкого прилагательного σμμορφος «сообразный» во фразе συμμρφους τς εκνος το υο ατο «сообразных подобию Сына Своего» указывает на преображение, начинающееся в Крещении, где умирает ветхий человек и рождается новый для жизни во Христе, Который Сам есть образ Бога невидимого 623 . |
|
|
