| Справедливость Бога не может быть оценена, поскольку никто не владеет достаточной информацией о том, что Он принимает во внимание. Но люди могут верить, что Он справедлив, потому что убеждены в Его мудрости. 4:12–5:27 Первая речь Елифаза 4:9. От дуновения Божия погибают. Здесь под «дуновением Божьим» подразумевается ветер пустыни, который иссушает растительность (Ос. 13и Ис. 40:7 ). Обычно это выражение используется при описании животворной деятельности Бога (см.: Быт. 2:7 ). 4:13–15. Дух прошел надо мною. Тема наведения на человека глубокого сна с последующими видениями часто повторяется в Писании. Например, Бог навеял сон на Авраама во время заключения завета ( Быт. 15:12–21 ). Этот мотив встречается и в мифологии Месопотамии. Финикийский бог Дагон часто обращался к своим почитателям в храме через сны. Люди, желавшие получить видение, оставались в храме на ночь. В эпосе о Гильгамеше легкий ветер, зефир, навевает сон и дает видения. В Месопотамии богом сна считался Закику, и его имя происходит от слова, которое обозначает дух. Этот дух, или легкое дуновение, проходит через дверные щели по ночам. Подобные представления отражены также в «Илиаде» и «Одиссее». 4:18. В ангелах усматривает недостатки. Во 2 Пет. также упоминается наказание согрешивших ангелов, однако в Ветхом Завете этот эпизод не получил подробного освещения. В угаритских мифах говорится о непослушных богам слугах (особенно о служанках, прислуживающих богам). Трудность состоит в том, что слово, переведенное здесь как «недостатки», больше нигде в Ветхом Завете не встречается и значение его не совсем понятно. 4:19. Храмины из брения. Слово «храмина» используется как иносказание для обозначения тела в апокрифической книге Прем. 9:15 , во 2Кор.5иво 2Пет. 1:14 , но мысль о духе, обитающем в теле, встречается в Ветхом Завете только здесь. Глина (брение) и прах символизируют слабость человеческого тела и его преходящую, смертную природу. 5:1. Святые. Понятие, обозначающее Божьих слуг, или ангелов, неоднократно встречается в Писании ( Ос. 11:12 ; Зах. 14:5 ; Дан. 4:10,14,20 ; 7и Пс. 88:8 ). Они святы, потому что близки к Богу, а не по природе. 6:1–7:21 Первая речь Иова 6:2. На весах мучения и нищета. Весы использовались торговцами для взвешивания товаров. Иов желает, чтобы его страдания были взвешены, но даже морской песок, который символизирует неисчислимое множество, представляется ему слишком легким противовесом. |
| Мф. 18, 18 ). Только таинство покаяния удостаивает нас очищения кровию Иисуса Христа. (Феофил., Allioli. – Верен: о Боге Отце слово это употребляется Иоанном только здесь (об Иисусе Христе Апок. 1, 5. 3, 14. 19, 11 ); у ап. Павла оно приводится несколько раз и всегда в значении верности Бога в обетованиях: верен обещавший (26). Как бы ни были тяжки грехи наши, не должно смущаться и отчаиваться. Бог всегда простит нам их при искреннем покаянии; потому что Он никогда не может быть неверным в известных обетованиях своих о принятии и спасении грешников, именно чрез Сына Своего (27). И праведен (δκαιος): слово это о Боге в Новом Завете встречается только здесь и Рим. 3, 26 . Понятие этого слова (28) в Новом Завете везде, где прилагается оно к Богу, означает исключительно «суд» (29) поэтому и здесь (особенно по снесению с 1 ст. 1-й гл.) слово «праведен» должно принимать в смысле правосуден: как бы ни были тяжки грехи наши, мы не должны отчаиваться, страшась праведного суда или гнева Божия; ходатайством Иисуса Христа, кровию Которого мы спасаемся, вполне удовлетворяется правосудие Божие. См. 1-й ст. 2-й гл. (Meyer). Простит и проч: Если мы приносим искреннее покаяние пред Богом, с полнейшею верою в Иисуса Христа, пришедшего взыскать и спасти погибшего ( Мф. 8, 11 ), в силу ходатайства Его; то Бог не только простит нам – не только отнимет от нас вину грехов наших как Судия, но и как оправдывающий, уничтожит самые грехи в нас, дав силу стремиться к правде ( 2Пет. 1, 3 ). Аще речемъ, ко не согршихомъ, лжа творимъ его, и слово ег нсть въ насъ. (2. 14. 15, 10. 5, 38. Рим. 3. 4. 10 .) 10. Если говорим, что мы не согрешили; то представляем Его лживым, и слова Его нет в нас. 10 . Если говорим, что мы не согрешили: то же, что в 8-м стихе (см. примеч.): не согрешили – форма прошедшего времени не означает первородного греха или состояния человека до обращения в христианство (30), но указывает только на всякое время, когда только мы обращаем внимание на себя: всегда мы найдем грехи в себе, если только не будем предаваться самообольщению (Meyer). |
| 3196 См. Целлер, Очерк ист. греч. философии, пер. Франка 1912, стр. 49: „С резкой независимостью он (Гераклит) относился и к религиозным мнениям и обрядам народа, сурово осуждая не только дионисийские оргии, но и почитание изображений и кровавые жертвы. Что на него самого, как думает Э. Пфлейдерер, мистерии оказали влияние, определявшее всю его систему, – это совершенно недоказуемо и невероятно“. 3197 Впрочем, собственно в Н. Завете встречается всего лишь два места, из которых одно ( 2Пет.1:4 ) соответствует идее обожения, а другое ( Ин.5:21,6:29–48 ) – воскрешению Божественной волей. Но нельзя не отметить, что оба они принадлежат источникам, к которым библейская критика относится наиболее сурово, а напр. о II посл. ап. Петра ещё Евсевий говорит: τν δ φερομνην δευτραν οκ νδαϑηον μν εναι παρειλφαμεν. (Hist eccl. III 3, 1). Кроме того, именно первая, наиболее чуждая христианству идея полного слияния человека с Богом находит себе ещё довольно поздний отклик в одном из строго осуждённых (damnamus et reprobamus expresse) папой Иоанном XXII в 1329 г. следующих заблуждений Экарда, полагавшего, что „Nos transformamur totaliter in Deum et convertimur in eum; simile modo sicut in sacramento panis convertitur in corpus Christi: sic ego convertor in eum, quod ipse me operatur suum esse unum, non simile; per viventem Deum verum est, quod ibi nulla est distinctio“. (H. Denzinger, Enchiridion symbolorum, 11 ed., 510). 3198 F. Cumont, Les religions orientales, 1909, p. 149; Юнгеров, Учение B . Зав. о бессмерт. души и загробн. жизни, 1882, стр. 104. Еп. Хрнсанф. обосновываясь на 154 и 89 гл. „Книги Мёртвых“, излагает это верование так; „Озирис обещает оправданному, что душа его не будет, разлучена с телом, что свет божественный даст ему милость быть нетленным по телу“. (Ор. cit. II. с. 144). 3199 G. Lafaye, Hist, du culte des divinités d’Alexandrie, 1884, I, 95, 4; Cumont, Les rel. or., p. 350. 3200 „Λοη σoι σιρις τ ψυχρν δορ“ (Cum. p. 351). Выводить эту формулу из климатических условий безводного и жаркого Египта (Cum., р. 153) было бы через чур просто. Без всякого сомнения, „ψυχρν δορ“ следует понимать именно в смысле „живой воды“, оживотворяющей, дающей жизнь, как это, впрочем, указывает и сам Кюмон, ссылаясь на аналогичное место книги Эноха (XXII, 2, 9). Если-же при этом получается как-бы нечто более соответствующее магическому воскрешению, не входившему в чисто египетские верования, то это достаточно удовлетворительно объясняется синкретизмом александрийской эпохи, когда именно эта формула впервые и появляется на эпитафиях римских последователей культа Сераписа (Cum, рр. 348–351). Об орфическом значении термина см. Dieterich, Nekyia, 1893, S. 95. |
| Пастырь не только должен знать и проповедывать догматы , но и жить исправно (3:25, см. ДОГМАТЫ , 307). Пастырь должен испытывать себя, как выполняешь обязанности Пастырь еси? како пасеши овец Христовых, кровию Его купленных? питаеши ли их словом Божиим? «предходиши» ли им «образом добраго жития?» храниши ли их от духовных зверей, диаволов? обращаеши ли заблудших на путь истины, и проч.? «внимай себе» (5:300). Пастырю необходимо пасти стадо со вниманием Апостол святый Павел глаголет пресвитерам церкви Ефесския: «Внимайте себе и всему стаду»; внимайте и сему, как дорого стало Христу Богу стадо Его, то есть, словесныя Его овцы, к которым вы Духом Святым пастырями поставлены. А как дорого? Христос за сие стадо излиял Свою кровь, которая едина капля неоцененная, ибо есть Божественная. Горе же нам, ежели нашим нерадением, и еще того более горе, ежели соблазнами какая овца от сего стада погибнет! Взыщет Он всех Своих овец, когда сядет на престоле славы Своея, уже не яко Пастырь, но яко Господь и Судия. «Блюдите» убо, апостольское слово прилагаю, «блюдите, како опасно ходите, не якоже мудри, но якоже премудри» ( Еф. 5, 15 ) (1:9). Пастырь истиннейшим правилом благочестия имеет слово Божие (2:9, см. СЛОВО БОЖИЕ , 928). Пастырь должен изучать Священное Писание «Должность пастырей» есть: Внимать им самим должно чтению священных Писаний, «могущих их умудрити во спасение верою, яже о Христе Иисусе» ( 2Тим. 3, 15 ). К сему увещавает пастырей Апостол святый в лице Тимофея святого: «Внемли чтению, утешению, учению», – и мало спустя: «внимай себе и учению, и пребывай в них: сия бо творя, и сам спасешися, и послушающии тебя» ( 1Тим. 4, 13 и 16)... Апостоли и Пророки святии беспосредственно «просвещаеми были Духом Святым» ( 2Пет. 1, 21 ), и учили людей, и учение свое святое написали в пользу церкви. Пастырям, в должность их вступившим, надобно их писания держаться, читать, поучаться в нем день и нощь, и из того почерпать учение, и людям своим предлагать, и тем то учить, то обличать, то исправлять, то утешать их, и молиться Христу Богу, дабы «отверзл им ум разумети Писания» ( Лк. 24, 45 ). Без того бо разум и сила Писаний не постигается и от чтения никакой пользы не будет, хотя бы кто и все Писание наизусть знал (3:383–384). |
| Так в древней философии Аристотель усвояет Божеству непрерывное и бессменное умственное созерцание (noesis), которое направлено на само Божество, вследствие чего последнее определяется у Аристотеля, как noesis noeseos (выяснению этой мысли посвящена 9 глава XII книги «Метафизики»; там, между прочим, разъясняется, что божественный ум может мыслить (noenin – созерцать) только наилучшее, а так как наилучшим является только он сам, то он мыслит себя самого, а потому «estin he noesis noeseos noesis). В новой философии у Канта встречаемся с той мыслью, что «интеллектуальное созерцание может быть свойственно только верховному Существу, а не существу зависимому, как по своему существованию, так и по своему созерцанию» («Крит. Чист. разума», § 8; Русск. пер. Соколова Н. С. 73). Для правильного понимания этого места нужно иметь в виду, что под интеллектуальным созерцанием – в противоположность чувственному созерцанию, неразрывно связанному с формами пространства и времени, – Кант разумеет созерцание, отрешенное от этих форм: в то время, как чувственное созерцание слагается из отдельных актов, преемственно сменяющих друг друга и (если речь идет о внешнем опыте) направленных на различные пункты пространства, – интеллектуальное созерцание охватывает одним актом все разнообразие бытия (ср. «Wôrterbuch zum leich gebrauch der Kantisch. Schriften», Schmid’a, Iena, 1788, стр. 40–46). Мысль о том, что созерцание, понимаемое в этом последнем смысле, свойственно только божественному уму, нашла себе место и в святоотеческой литературе; так, бл. Августин во второй книге своих «Исследований», предназначенных для Симплициана, раскрывает ту мысль, что Бог знает о мире при посредстве единичного и вечного акта своего созерцания (August. – De diversis questionibus ad Simplic. lib. II, quaestio 2, n. 2–3. См.: «Опыт догматич. богословия» преосв. Сильвестра. T. II. Киев. 1881. С. 136). Та же мысль следует из сопоставления таких мест св. Писания, в которых, с одной стороны, предполагается независимость Божества от пространственных и временных ограничений (см., напр., псал. 138, 7–10 ( Пс.138.7–10 ); Ефес. 4, 6 ( Еф.4:6 ); псал. 89, 5 ( Пс.89:5 ); 2Петр. 3, 8 ( 2Пет.3:8 )), с другой – утверждается, что «все обнажено и открыто пред очами Его» ( Евр.5:13 ). Разумеется, в отношении к такому уму не может быть и речи о различных ступенях познавательного процесса, равно, как о различной ценности его продуктов; но не таков ум человека… |
| 1 См. журнал „Вера и разум” 1903 г. т. I, ч. 1 стр. 173–194, 301–323, 451–456, 508–540, 799–822, т. 1, ч. 2, стр. 108–118, 190–206, 248–267, 328–368, 615–650, 689–702. 5 См. его Dogmatik. § 13. Seit. 91–93. Aufl. 2. 1784. Михаелис признаёт сверхъестественное Откровение, несомненно, в формально-супранатуралистическом смысле (см. 196–197), точно так же, как и вдохновение Библии в предметах веры и нравоучения, но пытается оправдать их из исторических оснований, особенно из обещаний Св. Духа апостолам самим Иисусом Христом (101). 8 Leviathan. Сар. 36, р. 200: „Sed vox illa, ut et caetera omnia divinae praesentiae signa, angelus dici possunt, quaemadmodum somnia et caetera signa supernaturala”. 11 Ubi 5 Petrus ( 2Пет. 1:21 ) sic dixit:.. Spiritu S. inspirati locuti sunt sancti Dei homines, per Spiritum Sanct intelligit vocem Dei in somnio vel visione supernaturali. См. cap. 34. p. 189, cap. 36, р. 197, 200. 15 См. также его сочинения „О свободном мышлении” 1714, „Об основаниях и доказательствах христианской религии”. 1724. 16 См. например, сочинение Коллинза „Об истинном или буквальном смысле так называемых пророчеств”. 1726, а также „Discours sur la liberté de penser”. Игнорируя пророчества, Коллинз видел в св. книгах Ветхого Завета одни типы и аллегории. 18 Ср. G. Fr. N. Sonntag Doctrina inspirationis ejusque ratio historia et usus popularis. Heidelhergae. 1810, p. 148. 20 Christianity not mysterious, London. 1702. p. 32. Против этого сочинения в одном 1760 г было издано не менее пятидесяти четырёх возражений. 27 См. Tabaraud. Hist. critique du philosophisme anglais. 2. 8°. 1806. Ср. P. Dausch. Die Schriftinspiration. Gekrönte Preisschrift. Freiburg im Breuslau. 1891. Seit. 123. 28 Уже в XVII-XVIII bb. было написано немало возражений против, например: Korthold. „De tribus impostoribus magnis liber, Eduardo Herbert Thomae Hobbes, et Benedicto Spinosae oppositus”; P. Browne, „Refutation of Tolands Christianity not mysterious, in 8°. London. 1696; Iames Forster, Defense of the Usefullness, Truth and Excellency of the Christian religion against Tindal in 8°. London. 1731; Iohn Conybeare. Defense of [r]evea led Religion, in answer to Christianity as old the Creation in 8°. London. 1732 и мн. др. |
| Невозможно работать Богу и миру «Пес возвращся на свою блевотину, и свинья, омывшися, в кал тинный» ( 2Пет. 2, 20–22 ). Подобно делают и христиане, которые, очистившися в КРЕЩЕНИИ от скверн греховных и обещавшися работать верою и правдою Христу, уклоняются в развращение и работают похоти плотской и похоти очес, гордости житейской, и тако хотят Христовыми быть и мира сего чадами, и Христу угождать и миру работать, и христианами быть, и с миром веселиться, – чему быть невозможно, – так как и вперед смотреть и взад (2:36). Христианин, когда к миру обращается, от Бога отвращается, и наоборот ЧЕЛОВЕК всяк имеется между Богом и между миром, между временем и вечностью, как между небом и землею. Когда к миру обращается и любит мир, то от Бога отвращается, и не любит Его. Ибо написал Апостол: «Аще кто любит мир, несть любви Отчи в нем» ( Ин. 2, 15 ). Когда о времени помышляет, о вечности забывает, якоже когда к земли лице и очи обращает, от неба отвращается (5:56) (также 5:34, см. ХРИСТИАНИН, 1087). Христианин, как и Адам, поставлен между Богом и созданием АДАМ, праотец наш, в раи был поселен от Бога, и тогда был между Богом и созданием, между небом и землею. И когда по совету лукавого духа обратился к созданию, и вкусил от заповеданного древа, тогда отступил от Создателя своего; которую любовь к Создателю своему должен был иметь, тую к созданию Его обратил, и так тяжко СОГРЕШИЛ, и ПОГИБ: тако христианин, банею святаго крещения омовенный и обновленный, поселен в церкви святой, и пребывает между Богом и созданием, между небом и землею. Бог глаголет всем христианам: «Не любите мира, ни яже в мире; аще кто любит мир, несть любве Отчи в нем» ( 1Ин. 2, 15 ). ХРИСТИАНИН, когда обращается к миру и земным, отвращается от Бога и неба, и когда любит создания, отступает ЛЮБОВИЮ от Создателя, и так СЕРДЦЕМ своим отступает от Бога, и прилепляется к созданию, и, как Адам, всегда руку свою простирает к заповеданному древу (5:33–34). Душа христианина, как невеста, обручается Христу в крещении (4:46, см. |
| Архимандрит Фотий (Спасский) в труде «Одиннадцать бесед о страстях» чревоугодие рассматривает как источник всех страстей и пишет: «Кто раб чрева, тот: 1) всегда мыслит, како бы угодить чреву своему. Имже бо кто побежден бывает, сему и работен есть ( 2Пет. 2:19 ). 2) И во сне мечтается ему любимое брашно и питие. 3) Радуется, узрев пред собою желанные снеди и пития. 4) Когда же их не получит или будет лишен, сетует, скорбит, смущается, ропщет, гневается и прочее оказывает малодушие. 5) Неприятные снеди хулит. 6) Тайноядению и другим порокам бывает подвержен» с. 36]. Одной же из главных причин чревоугодия, по мнению архимандрита Фотия, является самолюбие. Чревоугодие – это угодие самости человека. Чревоугодие – это отсутствие воздержания, а отсутствие воздержания – это в первую очередь непослушание. Корень непослушания есть гордость. Но кто презирает сей мир «грешный и прелюбодейный», кто ищет небесных благ, в том голос совести слышен и есть стремление к исполнению закона Божия. Смиренный человек признает свое недостоинство, чаще других ищет Божией воли во всех своих делах как в духовных, так и в житейских. Цель чревоугодия – угодие плоти. Цель воздержания – духовное возрастание. Мучительная страсть чревоугодия ведет человека к болезням и смерти духовной и телесной. В своем труде, обобщающем аскетическое учение о страстях, профессор Петроградской Духовной Академии Сергей Михайлович Зарин писал, что по аскетическому учению все страсти, не только душевные, но и телесные, свой центр тяжести имеют в душе, поэтому аскетическое отношение к питательной и половой функциям принадлежит именно к психической области борьбы духа непосредственно не с телом, а именно с помыслами [см.: 5, с. 258–259]. Основная причина подчинения души плотским страстям полагается и категорически указывается многими весьма авторитетными аскетами именно в удалении души от созерцания Бога. Сами по себе отправления организма ни в коем случае не могут быть названы страстями в этически дурном, порицательном смысле; таковыми являются только душевные состояния сластолюбия, сладострастия. Вот почему чревоугодие и блуд нравственному вменению, этической оценке подлежат не в качестве естественных отправлений организма, то есть не в смысле явлений физиологического порядка, но, собственно, как психические состояния падения, которые именно постольку греховны и гибельны, поскольку «помысл примешивается к духу», то есть поскольку он затрагивает его сферу, входит в его область, и душа «сочетавается с обольстительным в ней отпечатлением», то есть поскольку названные страсти оказываются явлениями, принадлежащими к сфере психической жизни [см.: 11, с. 232]. 1.2. Проявление чревоугодия у современного человека |
| 12:17–20 Надо полагать, что Иезекииль получал столько воды и пищи, чтобы не умереть с голоду (4,9–11). Физическая слабость пророка символизирует участь оставшихся в Иерусалиме. 1214,11 Пророка тревожит распространение ложных предсказаний. В Ветхом Завете приведен целый ряд признаков, позволяющих отличить истинное пророчество от ложного. Самым важным критерием отличия истинного пророчества от ложного служи исполнение или неисполнение предсказаний ( Втор. 18,21.22 ). Речь пророка не должна противоречить прежним откровениям ( Втор. 13,1–5 ). Некоторые средства откровения, будто бы позволявшие проникнуть в познание воли Бога, были запрещены для Израиля ( Втор. 18,9–14 ) и считались признаками ложного пророчества. В народе Божием не допускалось гадание, спиритизм и колдовство. Подлинный пророк получает свои откровения только во сне и в видениях ( Чис. 12,6–8 ). Истинный пророк получает доступ на небесный совет ( Иер. 23,18 ). О присутствии на Божественном совете нередко сообщается уже в начальном рассказе о призвании пророка (см. ком. к 1,4 3,15). 12 он пророчествует об отдаленных временах. Ср. 2Пет. 3,3.4 ; Евр. 10,37 ; Откр. 10,6 . Глава 13 13:1–23 Эта Глава включает два откровения: первое направлено против лжепророков (ст. 1–16), второе против лжепророчиц (ст. 17–23). 13 лисицы в развалинах. Иезекииль уподобляет лжепророков, во-первых, лисицам, обитающим в руинах покинутых городов (ст. 4), во-вторых, стене, построенной без скрепляющего раствора, такая стена не простоит долго (ст. 10,11). 13 В проломы вы не входите. Истинный пророк полностью растворен в народе Божием, и готов подвергнуться ради него любой опасности. Но лжепророк стремится избежать опасности или риска для жизни. Ср. Пс. 105,23 . Лишь один человек способен быть посредником между Богом и человеком Иисус Христос ( 1Тим. 2,5 ). 13 в список дома Израилева не впишутся. Перепись населения или другие официальные реестры, которые велись в Израиле, выступают здесь как земная аналогия небесным спискам (см. ком. к 9,2). |
| Далее: каково различие, и насколько оно соблюдалось новозаветными писателями, между λλος и τεος (например, Гал. 1:6 сл.), βολομαι и θλω (например, Мф. 1:19 ), εμ и πχω (например, Флп. 2: 6 : труднейшее место для экзегетики!) и др.? Насколько близки между собой случаи употребления ες и ν? Насколько теряется разница в употреблении падежей при некоторых предлогах (например, πς), существующая в классическом языке? Всегда ли ες τ с inf. выражает цель (намерение)? Какое различие между εγε и επε? Всегда ли διτι значит «потому что»? Может ли δ τι вводить прямой вопрос в значении «почему» ( Мк. 9:11, 28 )? Вводит ли ε прямой вопрос (см. с. 96)? Употребляет ли ап. Павел 1-е лицо множ, числа об одном себе (см. Dick) и др.? Из собственно грамматических проблем упомянем следующие: много ли уклонений от классической нормы в употреблении артикля с πς (например, Еф. 2:21; 3,8 ; Деян. 2:36 ; 1Тим. 1:16 ); с νμος; с πνεμα (γιον); в таких сочетаниях, как Рим. 5:7 (διαου – το γαθο); 3, 30 (πστεως – τς πστεως), 1Тим. 2:15 (τς τενογονας – πστει τλ.)? Соблюдается ли классическое правило об употреблении артикля при атрибутивном причастии (ср. 1Пет. 3:19, 20 πειθσασιν)? Есть ли разница в значении между χλος πολς и πολς χλος (ср. Ин. 12:9,12 и Мк. 12:37 )? Какая разница между ατς и ενος в 2Тим. 2, 26 ? Употребляются ли косвенные падежи от ατς в возвратном значении? Всегда ли στις есть просто относительное местоимение – то же, что ς: ср. Мф. 22:2 и 18:23? Какой смысл имеет род. пад. в выражениях: διαιοσνη Θεο ( Рим. 1:17 : трудное для экзегетики место!), πσης ’Ιησο Χιστο ( Рим. 3:22 : тоже!)? Различаются ли по значению οειν φωνς и οειν φωνν (ср. Деян. 9:4; 22, 7, 9; 26,14 и F. Blass. Grammatik, § 36,5)? Присоединим еще группу прямо экзегетических проблем, например, Мф. 6:13 ; Лк. 12:49; 18, 7 ; Деян. 26, 28 сл., Иак. 4:5 ; 2Пет. 1:20 . Укажем несколько общих вопросов, например: какое влияние (если только оно было) оказывали переписчики на язык новозаветных писаний? Какие указания (если только они есть) дают новозаветные тексты о месте своего происхождения? Наконец, необходимо исследовать язык каждого из новозаветных писателей в отдельности. |
|
|
