| В Скифии вне Имауса по Птолемею были на севере (в Сибири) Скифы-Абии, Иппофаги (конеедцы) и др., на юге к Гималайским горам Хаты, Хавраны-Скифы. Из этого описания видно, что Елабужская местность и Ананьин Могильник входили в состав первой, внутренней Скифии. Скифы этой половины были сопредельны и по делам войны и мира или торговли имели отношения к Персам, Мидянам и Ассириянам. О Массагетах, имевших Скифскую одежду и оружие, Геродот (Hist. I, 215) говорит, что земля их богата медью и золотом и что все оружие их (стрелы, копья, секиры), шлемы, поясы и самая конская сбруя были медные, украшенные золотом, а серебра и железа они вовсе не знали. Он же повествует (Hist. I, 208 и след.) о войне Массагетов с Киром, Персидским царем, кончившейся гибелью самого Кира со всею его армиею. – Из этого соприкосновения Азиатской Скифии с Персами, Мидянами и Ассириянами мы производим в Ананьинской бронзе замеченное нами (особенно в амулетах и религиозных символах) сходство с Ниневийскими древностями. 1 Место сие вполне приведено в предыдущей статье нашей о Булгаро-казанских городищах, именно в известиях о Елабужском Чертовом городище, стр. 578. 2 См. о нем выше, так же стр. 589–590. В настоящем году г. Шишкин издал составленную им «Историю города Елабуги». 7 Г. Шишкин, напротив, замечает в письме, что этими плитами были обложены не какие-нибудь собственно насыпи, так чтобы можно было допустить две каменные гряды, а только ими прикрывались самые гробницы или скелеты, а каменною стеною ограждались от прочих. – Что же касается до грота под этою стеною, о коем пишет, и сам однако сомневается г. Алабин (стр. 107), то г. Шишкин совершенно это отвергает. 8 Вместо фантастического за сим объяснение г. Алабиным такого явления, скажем, что и в нашей коллекции есть экземпляры таковых, до половины только отлитых или вышедших кельтов; а почему это так, скажем ниже. 11 Ейхвольд в нижепоказанной статье своей Über die Säugthierfauna, обративший особенное внимание на Ананьин Могильник, S. 465 относительно этих семян замечает, что было бы весьма интересно, если бы некоторые из них действительно оказались коноплею. |
| для сего напр. труд 1896 г. стр. 182 и д.). Но и ещё выше это значение для истории текста и перевода новозаветных книг, для суждения о древнейшем состоянии евангельского текста, об его изменениях и исправлении, об отношении к теперешнему печатному тексту и к древним греческим кодексам Евангелия. В этом отношении труды Г.А. Воскресенского имеют значение и не для новозаветного только, но отчасти и ветхозаветного текста. Сво- —500— им ближайшим отношением к священному тексту труды эти являются великой заслугой и для церкви православной, так как на исследованном сими трудами „апостольском труде свв. Кирилла и Мефодия“ воспитываются православные чада русской церкви (Тр. 1896 г. стр. 300). Такой высоте значения соответствует в трудах Г. А-ча и тон исследования и изложения, по местам прямо возвышающийся до излияний глубокого религиозного чувства (см. напр. в труде 1896 г. стр. 208) – Всё это побуждает нас искреннейше приветствовать учёные труды нашего почтенного собрата по науке и считать их дорогим, выдающимся и никогда не потеряющим своего высокого значения вкладом в сокровищницу нашей отечественной науки, немаловажным и для науки высокообразованного Запада. И если в Бозе почивший наставник наш вообще, и Г. А-ча Воскресенского в особенности, протоиерей А.В. Горский вполне заслуженно получил за свои труды учёную степень доктора богословия и истории, то его верный и талантливый ученик, последовательно развивший и даже усовершивший научные приёмы филологического исследования в применении к той области священной письменности, в которой много поработал с применением тех же в сущности приёмов и его учитель, без всякого сомнения за свои труды также вполне заслуживает искомой им учёной степени доктора богословия, и присуждением ему сей степени совет академии исполнит лишь долг справедливости по отношению к его учёным заслугам“. Справка : I) По § 142 устава духовных академий степени доктора богословия, равно как церковной истории и церковного права, удостаиваются магистры богословия без устного испытания, по представлении установленной напечатанной диссертации или сочинения, хотя бы и написанного не с целью получения учёной степени. |
| е. «анафемы»). Поэтому нет ничего удивительного, что «схизма», провозглашенная Патр. Каллистом только в 1352 году, последовала, очевидно, не сразу после акта провозглашения Сербского Патриаршества в 1346 году, не сразу и после других исторических причин разногласия (отторжения Греч. епархий, изгнания Греч. епископов и проч.) между греками и сербами, а чрез известный промежуток времени, может быть только после некоторых попыток к мирному улажению спорных вопросов. 26 «Семоу же бывьшоу (т. е. отлучению) на раскаианиие приходить царь, и поиска о зьлобе сеи разрешениие, и не вьзможе обрести сана ради и градовь» (Сретькович поспешно относит эти слова именно к политическим мотивам «схизмы», считая причиной её провозглашение Душаном царства и патриаршества и завоевание «городовъ» империи. См. выше в прим. 24, а также «Ucmopuja», II, стр. 529 и др.). «И посемь разрешаиеть се оть житииа сего и гробоу предаиеть се, зьлобоу же сию не погребеноую оставль». «Родословъ», стр. 381. Ср. с этим позднейшее известие т. н. Троношской летописи («Гласник», V, 1853 г., стр.68 и 69): «Греческий цар Андроник юнейший, со четирми Патриархи Вселенскими и со всем собором синода и сигклита, за восприатие титла императорскаго и поставление Патриарха и митрополитовъ, Стефана Душана под клетву положили и отлучили со всем духовным и мирским чиномъ». Затем (несколько ниже), говоря о приближении Душана к Цареграду, летописец замечает: «Не могий же цар греческий сопротив стати сили Стефановой, чрез патриарха посылает градскиа ключи и моление, да не проливается више крив христянская. На кое умолен Стефан послуша и друголюбезно состалися царие, и от патриарха паки приял благословение себы и своимъ. Но грецы сие сотворили ластивно, за не тако по смерти Стефановой, обновиша паки клетву на Уроша и на вся, и на умершаго Стефана». Вероятно, летописец, желая возвеличить военные успехи Душана в походе на Цареград (каковый поход, кстати, некоторые новейшие исследователи решительно отказываются признать за «действительно бывшее событие». Флоринский, Южные славяне и Византия, II, 208) и представить малодушие греков (умоляли Душана), говорит о «благословении» Патриарха, преподанном Душану и его соотечественникам, но не умея объяснить факт продолжавшейся «схизмы», он прибегает к предположению о вторичном акте отлучения, бывшем будто при сыне Душана – Стефане Уроше V, о чем однако ничего неизвестно из других более ранних и достоверных источников. 27 «По семь (т. е. после Душана) прииеть царьство сынь иего Оурошь, и мало благодьньствовань и бедоу прииеть великоу оть властель своихь, и мало леть царьствова, а ть оть жизни сеие престави се, ничесоже о предьченеи зьлобе сьтворь». «Родословъ», 381. |
| 191 Беседа не имеет сплошь положительного догматического характера; большая часть ее посвящена увещаниям соблюдать единение любви (Гл. 29 и половина 30-й) и благочестивую умеренность в богословских изысканиях. 192 См. выше гл. 1. К сказанному тем следует приложить замечание на один второстепенный аргумент проф. Спасского в пользу не омиусианского характера беседы. «Сократ и Созомен, говорит проф. Спасский на стр. 445, одинаково замечают, что сначала Мелетий воздерживался от рассуждений о догматах веры и предлагал слушателям только нравственное учение, впоследствии же стал предлагать исповедание Никейское и проповедовать единосущие. Эти слова обоих историков (или точнее их источника Сабина) и нельзя истолковать иначе, как только в том смысле, что первую беседу Мелетия они зачисляют в область нравственных поучений, проповеди же с Никейским содержанием относят к несколько позднейшему времени». Проф. Спасский здесь не выяснил, кажется, самого важного: считали ли названные историки первой беседой именно нашу, приведенную у Епифания; не относили ли они последнюю к числу позднейших проповедей, признавая ее может быть за ту, с которой он προβνων начал περ δγματος διαλγεσϑαι. Σωχρατον Σχολστιχον εχχλησιαστιχ ηστορα. Oxford. 1893, p. 132. По этому именно изданию цитируются тирады из памятников консервативного богословия в предлагаемой таблице. 194 Тирада 8 собственно – переход от раскрытия мысли о равенстве Сына Отцу к раскрытию учения о происхождении Сына. 201 Gummer. § 80, прим. 3; проф. Спасский 386 прим. 1; Иером. Кирилл (Лопатин). Учение св. Афанасия о Св. Троице… Казань, 1894, стр. 172–173. Harnack. 212, прим. 1 (212–213). 202 Gummer. c. 84. Realencyclopadie – von Herzog und. Hauck. Zweiter Band. Leipzig 1987 Athanasius 40–45. Проф. Спасский 386 прим. 1. 206 Беседы Мелетия Р.П. 349; тождественная мысль во многих других местах омиусианских памятников. См. Кирилл. Там же: всецелый от всецелого. 208 Приведены у Gummerus в примечаниях на текст омиусианских памятников SS. 68–80; 122–133; 182–183. |
| См. С. Fr. Keil. Commentar über die Briefe des Petrus und Iudas. Leipzig. 1883. ss. 183–208, 293–296. Th. Zahn. Einleitung. II, 65–68; 81–84. Проф. Д. Ив. Богдашевский. Опыты по изучению свящ. писания Нов. Завета Вып. I. Киев, 1909, стр. 202 и дал. 241 и дал. 326 Цан (Einleitnng. II, 64) разумеет под κυριοτ. и δξαι – 10 ст. ср. 11 «злых духов, о которых даже ангелы не осмеливаются произносить презрительнаго и укоризненнаго приговора“.– Но такое понимание не оправдывается контекстом речи. Κυριτης, мн. чис. κυριτητες обозначает в Еф. 1:21 и Кол. 1:16 трансцедентные духовные существа. Без члена – κυριτης – может означать все духовные существа, которым принадлежит власть на небе и на земле, так что под κυριοτης можно понимать не только высший духовный ангельский мир, но и прославленного Христа, как δεοπτης (ср. II. 1 ). Δξαι – славы указывает на духовные существа, стоящие выше мира и отличающиеся от κυριτητες только тем, что эти духовные существа определяются не по своему господственному положению, а по сверхнатуральному достоинству, участью в δξα το θεο. 11 стих, начинающийся с που, соподчиняется вместе с 10-м стиху 9-му, а не подчиняется 10-му и не содержит предмета сравнения для мысли, выраженной в 10 стихе. Поэтому выражения 11 ст. κατ’ ατν нельзя понимать в смысле καθ ν, а оно в связи речи означает: те люди хулят там, где превосходящие людей силою ангелы не произносят укоризненного суждения. Ср. Keil. Commentar. s. 249. 327 По мнению Цана (Einleitung. II, 65), Визингера и др. здесь имеются в виду одни и те же еретики. Другие же экзегеты высказываются за различение еретиков (Keil. Commentar, s. 182). 328 Как известно, большинство экзегетов полагает обратный порядок появления посланий – сначала Иуды, потом ап. Петра. Даже такой умеренный богослов, как Кюль (Er. Kühl. Die Briefe Petri und Jude, Göttingen. 1897, s. 336), примыкает к указанному взгляду, а Кейль (Commentar. 8. 334) колеблется. Гофман и Цан стоят на стороне немногих, признающих первенство за 2-м посл. ап. Петра. Цан (Einleitung. II, 81) говорит: «Если не хотят прибегать к весьма искуственным приемам, то должны признать, что Иуда в 4 и 18 ст. ссылается на 2-е Петра“. См. подробное изследование данного вопроса у проф. Д. Ив. Богдашевского. Опыты. В. 1 стр. 241 и дал. |
| 2 . Харитон. Упоминается как митрополит всея Угровлахии под 1380 г. (Acta Patriarchatus Constantinopolitani II, 19). Митрополиты северинские 1 . Анфим, в мире Даниил, Критопул, брат Иоакинфа. Поставлен в митрополиты северинские в 1370 г. (Acta Р. С. t. I, р. 532 sqq). В 1381 г. перешел на старшую кафедру всея Угровлахии. 2 . Афанасий. Упоминается в актах как второй по степени, т. е. северинский, угровлахийский митрополит под 1389 и 1396 годами (Acta P. C. t. II, р. 135 и 291, cfr 289, где он прямо называется Σεβερινο). Под 1400 и 1401 годами безыменно упоминается митрополит το μρους Ογγροβλαχας τς κατ τον Σεβερνον(Acta Р. С. t. II, р. 312 и 519). 3 . Анфим Критопул, брат Иоакинфа, который был сначала митрополитом северинским и о котором выше. Перешел на кафедру митрополита всея Угровлахии, вероятно после смерти Харитона, в 1381 г. (см. Acta Р. С. t. II, р. 27, где в мае 1381 г. он подписался ниже места, присвоенного митрополиту всея Угровлахии, и р. 39, где в ноябре того же 1381 г. подписался на месте сего последнего). Упоминается в качестве митрополита всея Угровлахии до 1389 г. (ibid. t. II, р. 48, 129). К сему Анфиму есть послание патриарха терновского Евфимия (см. Григоровича Путешествие по Турции стр. 188 и у нас выше). От 1401 года есть послание патриарха константинопольского Mamфeя I к митрополиту всея Угровлахии, касающееся церковных дел Молдовлахии, но митрополит не называется в нем по имени (Acta Р. С. t. II, р. 494). 4 . Макарий. Упоминается под 1456 г. в послании архиепископа ахридского Дорофея к воеводе молдовлахийскому Стежану IV (см. Гласника VII, 179 нач.). Как кажется, при нем уже не было митрополии северинской и он был действительным митрополитом всея Угровлахии 207 . 5 . Нифонт, бывший патриарх константинопольский. После вторичного низложения с патриаршего престола (что было в 1495 или 1496 г.) 208 он пребывал несколько времени в Угровлахии и исправлял в ней обязанности местного митрополита (что не имел только высшего надзора, руководя деятельностию бывшего тогда угровлахийского митрополита, а именно принял на себя обязанности митрополита, это прямо и ясно говорится в житии). |
| 134 Ср. об этом Bieuer, Beiträge zur Geschichte des Jnquisitionsprocesses und der Geschwornen – Gerichte. Leipzig, 1827, S. 33–36. Но, как возразил Бинеру Дове в названной статье, воззрения германского права отразились на синодальных судах тем, что епископ представлял своим пресвитерам Urtheil finden, т. е. определить церковное наказание на основании каонов, а в позднейшие средние века у фризов действовала в зенндрихтах шеффены духовные и светские. 135 Между прочим, спрашивалось о том: Si quis cum commatre spirituali moechatus fuerit, vel eam iu matrimonium acceperit, similiter cum filiola quam ex sacro fonte suscepit, aut ante episcopum tenuit”. Ср. выше прим. 59. 136 Ср. гл. 5 зак. Судн.: “ тогоже блудящаго по закону Божию достоит отдалятися Божиим рабом и предати и в пост на седмь лет”. А в других случаях говорится об отдаче в пост по церковному закону. 137 Наприм., в “Завете дванадесяти патриархов”, – памятникт, который с первых времен христианства был в употреблении на западе (см. Schmitz, Die Bussbücher und die Bussdisciplin der Kirche, 20) и который becьva рано был переведен на славянский язык в Болгарии, говорится: „послух да будет Бог , ему же обещаетеся днесь, и послуси ангели Его, к послуси вы о словесех ваших». Или: „венец приемлет нетленный пред святыми послухи архангелы» (см. Тихонравов, Памятники отреченной русской литературы, Спб. 1863. I, 114 и173; II, 208). 138 Таковы, напр., славяне, жившие смешанно с франками на берегах Майна и Редница в пределах майнцского архиепископства. Об этом см. названную статью Дове о синодальных судах в Zeitschr für deutsches Redht und deutsche Rechtswissenschaft, XIX В. на стр. 382–394, где напечатано приложение: „Von dem Sendrechte der Main- und Rednitzwenden». 142 Euchologium glagolski spomenik monastira Sinai brda, izdao Lavoslav Geitler, troskom jugoslavenske Akademije znanosti i umjetnosti, u Zagrebu, 1882, crp. 188–195. 144 Ср., напр., 7 и 8, 51 и 52, 57, 10, 12, 16, 20, 46 отв. Вальсамона с 36, 64, 78, 151, 124, 102, 92 и 48 пр. уст. бел., также Никиф. пр. 16, 143, 156, 139, 153, 194 с 9, 4, 59, 97, 109, 149, 151. уст. белеч. Но уже из причисления к праздничним дням русских праздников (Бориса и Глеба – в пр. 9 устава белеч.) видно, что русский компилятор до известной степени перерабатывал византийские правила. |
| 206 Маймонид говорит, что первосвященник при кроплении омокал палец в крови перед каждым отдельным кроплением (3:6). 208 Ioma 5, 4; Ier. Ioma 5, 5; Siphra. с. 3, 7; Pesictha. col. 105. Кейль говорит, что прежде, чем убивать козла, первосвященник возлагал на его голову руки, и исповедовал грехи. Это очень вероятно, особенно, если иметь в виду Лев.4:4 (Comment. S. 120; Археология, ч. 1, стр. 531). 211 Иудейское предание (Ier. Ioma 5, 7; Siphra. с. 4, 4; Pesictha. col. 105) под святилищем разумеет святое святых, а под скинией собрание святое. 214 Правда, в указанных нами случаях кропление перед завесой и на рога жертвенника совершалось кровью за грех общества ( Лев.4:13 ) по ошибке, и притом скрытый грех, а также за такой грех первосвященника, который делала виновным весь народ ( Лев.4:13 ). Но ведь кропление дня очищения для того и установлено было, чтобы очищать народ от всех грехов, следовательно и от тех грехов, которые оставались неочищенными жертвоприношениями ежедневными и праздничными, которые оставались скрытыми. Ап. Павел говорит, что кропление совершалось для очищения грехов неведения ( Евр.9:7 ). 215 Здесь нужно заметить, что Вульгата переводит 17 стих так: ни один человек не должен быть в скинии, когда первосвященник входит в святилище, чтобы очистить себя, дом свой и все общество израилево, пока не выйдет. Но такой перевод противоречит подлиннику, и никаких оснований в нем не имеет. 216 То же значение это кропление имело бы в том случае, если бы оно совершалось на землю пред жертвенником курений, как утверждают защитники разбираемого мнения. 220 Ioma 5, 5–6; Ier. Ioma 5, 5; Siphra. с. 4, 6–7; Pesictha. col. 107; Маймонид 4, 2; Tos. 3, 1–3. 223 Предание единственно только на основании этого выражения относит 18 и 19 стихи к жертвеннику внутреннему, т. е. кадильному. См. цитованные выше места предания. 224 Kurtz. S. 341–2 ; Кейль. Археол. 517–18; Ochler. S. 502, 506; Апт. 6; Kohler, S, 450; Dillmann, S. 531; Пр. Гедеон, стр. 200; Bunsen. S. 1989; Orelli у Herzog, а, В. XVI. S. 412. |
| 298 Geschichte d. Aesthetik in Deutschland, 1868 г., 208–209; ср. Weisse, Philos. Dogm. I, 474, 476, 480–483, 489. 302 Streitschriften, 1857 г., 57; Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, Ill, 609; ср. Il, 15–16; Geschichte d. Aesthetik in Deutschland, 1868 г., 197–198. 308 Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, III, 458, Metaphysik, 1879 г., 33; cp. Weisse, ibid. 164, 134. 309 Geschichte d. Aesthetik in Deutschland, 1868 г., 196; ср. Metaphysik, 1879 г., 171–172; Kleine Schriften, III, 358, 360. 310 Metaphysik, 1879 г., 172. (См. выше стр. XCVII), ср. Озе Я. Персонализм и проективизм в метафизике Лотце. Юрьев. 1896., 304. 320 Очевидно, Вейссе разумеет прежде всего учение о триединстве Божества, в религиозной метафизике Лотце не нашедшее себе места. 321 Weisse Chr. Rezension über Lotzes Mikrokosmus (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 47:1865)., 302–303. 322 Weisse Chr. Rezension über Lotzes Mikrokosmus (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 47:1865)., 310–312; ср. его же Philos. Dogmatik. I, 456–457, 338 Kleine Schriften, III, LX; ср. Simon H. Lotzes Verhältnis zu Leibniz. Leipzig. 1901, 12–13 и Wentscher M., Hermann Lotze. I Band: Lotzes Leben und Werke. Heidelberg. 1913, 34. 341 См. подробнее у Simon H. Lotzes Verhältnis zu Leibniz. Leipzig. 1901, 41–49; cp. Pfleiderer E. Lotze’s philosophische Weltanschauung nach ihren Grundzügen. Berlin. 1884, 67–68. 344 Озе Я. Персонализм и проективизм в метафизике Лотце. Юрьев. 1896, 444; ср. Metaphysik, 1879 г., 153. 346 Ср. Weisse Chr. Rezension über Lotzes Mikrokosmus (Ztschr. f. Philosophie u. phil. Kritik, Bd. 47:1865), 311. 350 Metaphysik, 1879 г., 125–134; ср. Mikrokosmus в 3-х томах; 5 изд. 1896–1909, III, 484–487; Kleine Schriften, III, 342. 351 Falckenberg R, H. Lotze, sein Verhältniss zu Kant u. Hegel u. zu d. Problemen d. Gegenwart (Ztschr. f. Philosophie u. philosoph. Kritik, 150 Bd.), 85. 357 Kronenberg M. Lotze’s Weltanschauung und Geistesart (Beilage zur Allgemeine Zeitung. 1892, 93, 3. 362 |
| Str. II, 3, 433 (9–28). 1433 Ibid. II, 6. 445 (9–29); 6. 443 (30–31); 9. 452 (25–30); 12. 457 (13–20); V, 1. 652. (10–20); 3. 654 (27–30). 1439 Первая книга может быть названа теоретической: в ней излагаются предварительные сведения о задачах и характер христианского воспитания; другие две – чисто практические: они содержат правила нынешнего жизнеповедения христиан. 1453 Str. II, 20. 495 (6–11). С таким ограничением можно отрицательную сторону в воспитании Педагога, состоящую в «лечении от страстей», поставить в аналогию с καϑαρσις философских школ, которое было необходимым предварительным условием проникновения в философскую мудрость (ср. Knittel. Th. Quart. 1873, II, 208–210). Но нельзя понимать очищения на ступени воспитания в смысле полного отрешения от страстей. 1456 Paed. I, 6. 116 (5–12): «тьма есть неведение, через которое мы впадаем в грехи, слепотствуя относительно истины.., и что неведение связало к вреду человека, то познанием к его благу развязывается»... Впрочем, с подобными мыслями, близко родственными античной философии, вы встречались уже ранее у Климента (см. выше стр. 91). 1474 Текст после сноски 907 «Наконец, в глазах среднего человека...» и далее, См. также абзац начало: «Добродетельное настроение, как оно описано нами...». 1479 Winter. 97. Справедливо отмечает Wendland (3 пр. 1), что объединению у Климента в Paed. Логоса стоиков в Логоса Евангелия способствовало и то, что у стоиков λγος называется также и педагогом, живущим внутри человека и направляющим его деятельность (например, Sen. Ер. 110:1). 1480 Этому не придаёт должного значения Wendland. (2–5), по мнению которого стоическое учение удержало стоический смысл и у Климента, хотя последний и примешивает к нему христианское учение о Логосе, цитаты из Св. Писания, и вообще приправляет его христианскими формулами. Так же, впрочем, думает и Merk (46). 1538 Paed. III, 5. 272 (2–20). Около Александрии были предместья, славившиеся своими роскошными банями. Между ними особенно был известен Каноб, куда день и ночь по каналу отправлялись лодки с мужчинами и женщинами, стремившимися предаться разнузданным удовольствиям в этом месте роскоши и разврата. |
|
|
