| Ангелы Ангелы (греч «ангелос» означает «вестник») одна из двух разновидностей существ, обладающих личностью и созданных Богом (вторая люди). Ангелов существует великое множество (Мф 26:53, Откр 5:11). Они разумные создания, обладающие нравственными качествами, бестелесны и, как правило, невидимы, хотя и способны являться людям в подобии физического тела (Быт 18:2—19:22, Ин 20:10—14, Деян 12:7—10). Ангелы не женятся и не умирают (Мф 22:30, Лк 20:35—36). Они могут передвигаться с одного места на другое, и множество их может помещаться на крошечном пространстве (см. Лк 8:30, где речь идет о падших ангелах). Ангелы, подобно людям, были испытаны, и некоторые из них впали в грех. Множество ангелов, успешно выдержавших испытание, утверждены ныне в состоянии святости и бессмертной славы. Их обитель небеса (Мф 18:10, Мф 22:30, Откр 5:11), где они постоянно поклоняются Богу (Пс 102:20—21, Пс 148:2) и откуда они, по Божьему повелению, отправляются исполнять свое служение для христиан (Евр 1:14). Это «святые» и «избранные» ангелы (Мф 25:31, Мк 8:38, Лк 9:26, Деян 10:22, 1 Тим 5:21, Откр 14:10), которым действием Божьей благодати, совершаемым через Христа, открывается Божественная премудрость и слава, неведомые им ранее (Еф 3:10, 1 Пет 1:12). Святые ангелы охраняют верующих (Пс 33:8, Пс 90:11—12), в особенности детей (Мф 18:10), и постоянно наблюдают за происходящим в церкви (1 Кор 11:10). Исходя из Писания, можно заключить, что ангелы больше, нежели люди, осведомлены о божественных предметах (Мк 13:32) и что они исполняют специальное служение для верующих в час их смерти (Лк 16:22), но подробности этого нам неизвестны. Следует отметить, что в то время, как мир следит за христианами, надеясь увидеть их падение, добрые ангелы наблюдают за верующими в надежде увидеть в их жизни торжество благодати. Таинственный «Ангел Господень», или «Ангел Божий», часто появляющийся в ранней ветхозаветной истории и иногда отождествляемый с Богом, а иногда отличный от Него (Быт 16:7—13, Быт 18:1—33, Быт 22:11—18, Быт 24:7—40, Быт 31:11—13, Быт 32:24—30, Быт 48:15—16, Исх 3:2—6,14,19, Исх 23:20—23, Исх 32:34—33:5, Чис 22:22—35, Нав 5:13—15, Суд 2:1—5, Суд 6:11—23, Суд 13:3—23), в определенном смысле является Богом, действующим как вестник Самого Себя, и часто Его рассматривают как явление Бога Сына еще до Его воплощения. |
| Ст. 11. ...десницей – букв. «рукой»; в Библии рука («мышца») в переносном смысле означает мощь (см.: Исх. 6:6 ; 1Цар. 2:31 ) или защищающую силу (см.: Втор. 33:27 ). Ст. 13. Север и море – перевод славян. и греч. варианта, в евр. тексте читаем: «Север и юг»; ...Фавор – гора на севере Израильской долины; ...Ермон – одна из самых высоких гор на севере Палестины. Ст. 20. Речь идет о видении пророка Нафана (см.: 2Цар. 7:8–16 ). Ст. 21. ...помазал – см. примеч. к пс. 2:1–2. О том, как Самуил помазал юного Давида на царство, см.: 1Цар. 16:13 . Ст. 41. ...исполнил ужаса твердыни его – устрашил охраняющих укрепления Иерусалима. Псалом 89 Молитва Моисея – в надписании этого псалма св. отцы находят указание на грехопадение первых людей и последовавшее грозное определение Господне о страданиях человека во время земной жизни и возвращение его в землю по смерти. Ст. 4. ...Возвратитесь – ср.: «Возвратишься в землю, из которой ты взят» ( Быт. 3:19 ). Ст. 5. ...время стражи ночной – см. примеч. к пс. 76:5. Ст. 7. Трагизм человеческой жизни не только в ее краткости, но и в обилии бедствий. Псалом 90 Ст. 1. ...помощью – святые отцы подразумевали под помощью заповеди, которые даны человеку Богом как помощь в борьбе с силами зла; ...под кровом – этот словесный образ напоминает о том, что святилище Бога обладало правом давать убежище. Ст. 3. ...слова мятежного – клеветы, возмущающей душу. Ст. 4. Плечами ...оградит – сравнение с воином, который, стоя к врагу лицом, заслоняет собой (своими плечами, своей спиной) тех, кто стоит сзади него; ...под крылами – распространенное в Библии сравнение Бога с заботливой птицей, которая крыльями защищает птенцов (см.: Втор. 32:11–12 ; Ис. 31:5 ; Мф. 23:37 ; Лк. 13:34 ); ...щитом – букв. «оружием»; ...истина Его – человека, верного истине в слове и деле, защищает Бог. Ст. 5. ...страха ночного – речь идет, возможно, о злых духах. Ст. 6. Полночь и полдень считались опасным временем суток, когда разрушительные силы усугубляют свою активность. Беды – букв. «вещи», т. е. всего, что происходит в темноте; ...недуга – букв. «заключения» или «встречи»; ...беса полуденного – св. отцы подразумевают под этими словами злого духа лености, похоти, гнусных помыслов, невоздержания. |
| 5:1 и дал.), обыкновенно в защиту своей гипотезы указывают на употребление в Пс. слова (ст. 9), утверждая, что будто бы под именем этих святых или избранных нельзя никого более разуметь кроме Асидеев Маккавейского времени ( 1Мак.2:42,7:13 , 2Мак.14:6 ). Но имя это, как мы видели уже при рассмотрении Псс. 73, 78 и 43, употреблялось и в древнейшие времена в значении людей благочестивых или всего народа Израильского, а чтобы в приведенном месте следовало понимать его в значении Асидеев, – на это псалом не дает ни малейшего основания. Мнение о происхождении псалма в древнейшие времена встречается только у тех из толкователей, которые сынов Кореевых не признавали писателями псалмов и приписываемые им псалмы усвояли Давиду или современным ему певцам: Асафу, Еману и Ефану (см. напр. Cramer s, Einleit in die Psalm c 3), или же которые всю Псалтирь считали произведением Давида, каковы напр. Св. Амвросий, бл. Августин, Феодорит и др. Но они в этом случае основываются только на названии Псалтири Давидовой или на надписании этих псалмов в некоторых переводных списках именем Давида, но не указывают никаких внутренних оснований своего мнения в самом содержании псалмов. 1411 Именно, следующие 43 псалма: 65, 66, 90–99, 101, 104–106, 110–120, 122, 124, 125, 127–129, 133–136 и 145–150. 1418 О значении этих и других подобных терминов, как свидетельств древности, см. выше о Псс. Давида стр. 148 и д. Употребление и тем больше обращает на себя внимание, что первое из них встречается в Псалтири 55 раз, последнее 71 раз и, за исключением настоящих двух анонимных псалмов, всегда только в псалмах, надписывающихся именем Давида и певцов его (см. Делича на Пс. 3 и 4). 1421 См. надписания этих псалмов. В нынешнем греческом и славянском тексте, равно как в Вульгате и других известных списках нет, но, по свидетельству Калмета, в некоторых древних списках оно находилось. Какие это были списки, латинские или греческие или другие, этого Калмет не указывает. Comm in h Ps Ср выше примеч. на стр. 289. 1422 Как св Иларий и Евсевий Кесар, также Calmet о Пс. 65 , Belanger о Пс. 66 (в Scr S curs compl T 15 p 688–689, 701), Hengstenberg; у нас: Преосв. |
| Эта мысль перекликается с «Гимном Сину», где к богу луны возносится молитва о том, чтобы Саргон (ассирийский царь VIII в. до н. э.) оставался правителем до тех пор, пока существуют небо и земля, и чтобы его престол утвердился на четырех сторонах земли. И, наконец, Ашшурбанипал просит бога Эа, чтобы тот даровал ему долгую жизнь, хорошее здоровье и счастье, а основание его престола утвердил так же прочно, как стоят небо и подземный мир. Псалмы 89–105 Книга четвертая 89:10. Продолжительность человеческой жизни. Иосиф умер в возрасте 110 лет, что у египтян считалось идеальным возрастом. Исследование мумий показало, что средняя продолжительность жизни в Египте составляла от сорока до пятидесяти лет. Автор египетского что десять лет уходит на детство и еще десять – на постижение мастерства. Десять лет он добавляет на накопление состояния и еще десять – на обретение мудрости. Таким образом, он заключает, что две трети жизни для человека потеряны (при средней продолжительности жизни в шестьдесят лет), но при этом считает, что у благочестивого человека остается еще шестьдесят лет, которые добавляет ему бог Тот до ста лет. См. коммент. к Втор. 31и Ис. 40:6,7 . 90:1. Живущий под кровом. Под сенью, дающей защиту, обычно подразумеваются крылья Божьи. См. коммент. к Пс. 16:8 . 90:3. Сеть ловца. В этой метафоре использован популярный образ птицелова, улавливающего птиц в свои сети (см.: Нав. 23:13 ; Пс. 68:23 ; Ис. 8:14 ). Этот сюжет часто встречается в египетской настенной живописи, а также на шумерской «Стеле коршунов» (см. коммент. к Иез. 12:13 ). Для ловли птиц использовались разные приспособления. Хотя охотники могли использовать рогатку, бумеранг (как в сцене охоты, изображенной на стенах гробницы в Бени-Хасане) или лук, чтобы поразить птицу, в большинстве случаев в библейских текстах и в древней живописи изображаются стаи птиц, пойманных в сети или в клетки. Так, например, в гробнице Ка-Гемми в Саккаре (6-я египетская династия) изображен птицелов с сетью. Очевидно, некоторые птицеловы использовали приманки, чтобы заманить птиц в свои сети (о чем говорится в Сир. 11:30 ). |
| «О церемониях византийского двора» имп. Константина Багрянородного. Согласно Типикону Великой ц., пасхальное бдение совершалось вечером в Великую субботу и все еще включало таинство Крещения оглашенных; однако Крещение совершалось еще и в эту субботу утром, а также неделей ранее - в Лазареву субботу; вероятно, крестить множество детей во время пасхальной службы стало уже неудобно (более того, Типикон Великой ц. содержит и примечание о том, как совершать бдение вообще без Крещения - Mateos. Typicon. T. 2. P. 90). Днем в Великую субботу в храм Св. Софии приходил император и переоблачал св. престол к П., а затем оставлял традиц. годовое приношение на содержание храма и совершал каждение; перед уходом император раздавал поощрение клирикам, лобызался с патриархом и принимал от него благословение ( Const. Porphyr. De cerem. I. 44; см.: Дмитриевский. 1907. С. 144, 158-160). Отдельно отмечено, что патриарх также кадил весь храм ( Mateos. Typicon. T. 2. P. 84) - ср. с аналогичным вниманием к каждению перед пасхальной всенощной в древней традиции Иерусалима согласно грузинскому переводу иерусалимского Лекционария. Пасхальное бдение открывалось 3 антифонами: 1-й из Пс 85, 2-й не описан, 3-й - из Пс 140. Совершался вход с Евангелием, и патриарх восходил на горнее место. После прокимна из Пс 65 начинались чтения из ВЗ. В отличие от древних иерусалимских памятников, указывающих 12 чтений, Типикон Великой ц. перечисляет 15: Быт 1. 1-5; Ис 60. 1-16; Исх 12. 1-11; Иона 1. 1 - 4. 11; Нав 5. 10-15 (в изд. Х. Матеоса этот отрывок, упоминаемый в Типиконе Великой ц. только по первым и последним словам, отождествлен с Нав 11. 5-15, что крайне сомнительно как из-за неподходящего содержания, так и потому, что в Профетологиях и Паремийниках это чтение - из Нав 5); Исх 13. 20 - 15. 19; Соф 3. 8-15; 3 Цар 17. 8-24; Ис 61. 10 - 62. 5; Быт 22. 1-18; Ис 61. 1-10; 4 Цар 4. 8-37; Ис 63. 11 - 64. 4; Иер 31. 31-34; Дан 3. 1-88 [LXX]. Серия паремий неоднородна и распадается на неск. частей. Во-первых, паремии разделены на блоки 3+3+4+5. После 3-й паремии в Типиконе Великой ц. указан прокимен из Пс 26; после 6-й пели с припевом (его также воспринимали как «прокимен») песнь Исхода, которая сама по себе является частью 6-й паремии; после 10-й паремии - прокимен из Пс 92; последняя паремия завершается песнью отроков с припевом, прямо обозначенным как «прокимен». Во-вторых, первые две и последняя паремии также выделены из всей серии: во время 2-й паремии патриарху предписано спуститься с горнего места, оставив на своем троне Евангелие, и идти в баптистерий для совершения Крещения, а во время последней паремии - возвратиться с новокрещеными обратно в храм. В-третьих, паремии с 8-й по 14-ю Типикон Великой ц. вообще не считает обязательными: если патриарх вернется в храм раньше, чем начнут читать последнюю паремию, чтецам предписано пропускать чтения с 8-го по 14-е и переходить сразу к ней. |
| Пиел, в пс. 91 (по евр.) ст. 16 – – (насыщу его) и Иез.32:4 – – (и насыщу) возводит эти последние писания к очень древнему времени; уверение же Lengerke, что вообще язык и образ стихословия псалма 89 сходен с прочими псалмами, несправедливое в приложении к характеристическим особенностям этого псалма, опровергается уже тем положением, что Моисей есть источник, из которого черпали мудрость и пророки и псалмопевцы. 313 Св. Афанасий в объяснении 80 пс. замечает, что, существовавшему в его время преданию, Моисей, написав молитву сию, передал ее для хранения в тайне, чтобы люди последующих времен знали, как должно им приносить исповедание, когда впадут в напасти… Но чтобы со временем молитва сия не предана была забвению, включили ее в число псалмов. (Тв. Св. Оо. в русск. пер. Т. 22 стр.335). Предание это, не заключающее в себе ничего невероятного, за исключением одного слова в «тайне», может служить подтверждением высказанного нами мнения. 314 Тоже мнение и в Рук. к послед. чт. уч. кн. В.З. – Киев, 1871 стр. 126. Подобное же мнение и у Павского, с тем впрочем различием, что он не говорит о сборнике песней еврейского народа, в котором бы до времени внесения в Псалтирь мог сохраняться рассматриваемый нами псалом, а вообще замечает, что этот пс. «от времен Моисея мог сохраниться в руках благочестивых ревнителей закона и время от времени воспеваем был в сонмищах пророков, каковых образец видим во времена Самуила…» (Обозр. пс. стр. 25–26). 316 S. Hilar. Pictav in Psalm explanat prolegom Opp ed Parisis 1652 p 632–3. Иеронима послание к Кипр по русск. пер. Т. 3 стр. 154–156. Павский в Обозр. Кн. Псалмов мнение это главным образом приписывает бл. Иерониму и св. Илария считает его последователем, замечая: «несмотря на сие (т.е. несообразности в применении означенного мнения к пс. 90–99) Иларий старается подкрепить и оправдать мнение Иеронима» (стр. 26–27). Таким образом он впадает в анахронизм, так как св. Иларий скончался в 368 году, когда бл. Иероним был еще юношей и не выступал на церковно-литературное поприще. Первое самое раннее сочинение Иеронима – письмо к Иннокентию – написано в 370 году, а послание к Киприану, где высказывается приведенное мнение, относят к 418 г. т.е. 50 лет спустя после Илария (см св. Илария жизнь в Истор. уч. об Оо. Ц. Филарета Черниг. Т. 2 стр. 13 и Биограф и хронологич. натал. твор. бл. Иеронима при Тр. К. Д. Ак. 1863 г.) Правильное потому было бы бл. Иеронима назвать последователем и защитником мнения св. Илария, о толковании псалмов которого он упоминает в послании к Марцелле (по р. пер. Т. 1, стр. 176–8), относящемся к 384 году, и в послании к бл. Августину, около 404 г. (Т. 2, стр. 513); но еще вероятнее, что он позаимствовал такое мнение из общего у них с св. Иларием источника – у Оригена , к коему, как толкователю Писания, оба они питали глубокое уважение. |
| По тексту греческому и славянскому, а также другим переводам: халдейскому, сирскому, арабскому и латинскому, находятся в Ветхом Завете два места, которые, по-видимому, дают основание думать, что Библия в идолослужении и в поклонении духам видит и почитание злых духов, или бесов – δαιμνια. Это – Втор.32:17 и Пс.105:37 : Пожроша бесовом. На еврейском (на евр.), от (на евр.) быть сильным, властвовать, (откуда и имя Божие Schaddai) разрушать, уничтожать, означает не личные злые существа, а вообще силы, разрушительно действующие в природе. В Пс.90:6 , слово (на евр.) употреблено об опустошительной заразе, у Ис.13:6 (на евр.) о буре, у Иоил.1:15 , (на евр.) об опустошении саранчой, которая возбуждала суеверный страх в язычниках. Этот эпитет – не собственное, а нарицательное имя для всех вообще языческих богов, которые были олицетворением грозных и разрушительных сил природы. (Во Втор. 32 главе говорится, что боги, которых не боялись отцы евреев). Поэтому некоторые экзегеты (см. Lange Theolog. –homiletisch. Bibelwerk) слово schedim считают тождественным по значению с baalim (Ваалы) – могучие, Herren. Стихом 38-м 105 псалма, составляющим по свойству еврейской речи, вторую объяснительную часть мысли об идолопоклонстве, о котором говорится в ст.37-м, дается понять, что это не злые духи, а идолы ханаанские, которым приносились человеческие жертвы. Тоже подтверждается и снесением Пс.105:37 – в котором идет речь об идолопоклонстве, после И.Навина и во времена Судей – с описанием идолопоклонства этого времени в кн. Суд.2:11–13 ; Суд.3:7,8 ; Суд.10:6 ; где говорится о служении Ваалу, Астарте и другим божествам сидонским, филистимским, моавитским и аммонитским. Наконец, здесь же еще частнее ( Пс.105:37 ) указываются эти божества, когда замечается, что евреи приносили бесам на жертву сыновей и дочерей. Ясно, что это Молох, Ваал, Адрамелех и подобные божества, характер которых мы уже знаем. Тоже вполне можно приложить и к Вар.4:7 (IV,7 Варуха). Нет сомнения, что в утраченном еврейском подлиннике стояло слово schedim, переведенное у LXX через δαιμνια. Греческий текст у Ис.13:21 и Ис.34:14 слово (на евр) переводит также через δαιμνια. Но оно, собственно, значит: косматый, волосатый козел и указывает на идолов, имеющих вид козлов; вероятно, это были изображения египетского Хема-Пана (Fürst под словом Schedim). Употребление слова Scheirim у Исайи в значении чудовищных обитателей пустыни не изменяет этого взгляда. Разумеются созданные суеверным воображением мифологические существа вроде упоминаемой дщери зазывающей шакалов и привидений женского пола; но это не бесы в смысле злых духов. В Библии В.Завета только нравственно признавалось в язычестве влияние злых духов, так как эта область не Божия, а врагов Божиих. Взгляд этот выяснен вместе с выяснением идеи царства Божия в Н.Завете. Филон и александрийская школа держались этого взгляда, но на других основаниях, заимствуя его у неоплатоников. |
| 527 Лурье В. М. Идентичность человеческой личности, по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении//ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. 2 (URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30. 11. 2013)). 529 Понимаемая как «обретение себя», но при этом не исключающая утраты значительной части «себя», напр., тела или памяти о земных событиях, как в системе Плотина. 533 Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. P. 66; Telepneff G. The Concept of the Person... P. 79–80. 536 Herodotus. Histories. I. 107/Ed. Hude C. Oxford, 1960: τροπυ σιχου; Plato. Respublica. 445 c/Ed. Burnet J. Oxford, 1978: ψυχς τρποι; Aristoteles. Historia Animalium. 588a, 20/Ed. Bekker I. Berlin, 1837–1870: ο περ ψυχν τρποι. См.: Liddell H., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 1827. 537 «ν τρπον», «τν τρπον», «τ τρπ»: Быт. 26, 29; Исх. 2, 14; 13, 11; 40, 15; Иов. 4, 19; Пс. 41, 2; Дан. 2, 40; 2, 45; Ис. 5, 24; 10, 10; 52, 14; Притч. 9, 11; 23, 7; 4, 29; Мих. 3, 3; 5, 8; Иов. 4, 8; Мф. 23, 27; Лк. 13, 34, Иуд. 1, 7; Деян. 7, 28, 27, 25; «κατ πντα τρπον» («во всех отношениях»): Рим. 3, 2; «πντι τρπ» («как бы ни»): Флп. 1, 18; 2 Фесс. 3, 16. 540 «μονοτρπον» («единомысленный»): Пс. 67, 7; «φιλργυρος τρπος» («нрав несребролюбивый»): Евр. 13, 5. 542 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 173 B: Μμησαι τς μελσσης τ διτροπον («подражайте пчелы образу» или особому свойству). 545 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 189 А: τροπολογα; см. также: Adversus Eunomium. PG 29. 393 В, 713 С; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. PG 44. 757 А, In Baptismum Christi. PG 46. 593 С; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 792 А, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 В. Термин «τροπολογα» использовался и ранее церковными писателями ( Ориген , блж. Иероним) для обозначения одного из методов толкования Писания – тропологического (см: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65). |
| Господи! Страх и трепет напали на все созданное, когда Ты восходил на крест. Однако же Ты не позволил, чтобы земля поглотила распинателей Твоих, но повелевал аду освободить узников. Для возрождения людей Ты. Судия живых и мертвых, пришел даровать жизнь, а не смерть. – Человеколюбивый, да будет Тебе слава! И ныне: гл. 8. Уже омакается трость изречения от судей неправедных, Иисус судим бывает и осуждается на крест, и страждет тварь, на кресте видящи Господа. Но естеством телесе, мене ради страждай, благий Господи, слава Тебе! – Вот уже омакается (в чернила) трость для написания приговора судей неправедных; Иисуса судят и осуждают на крест. И страдает вся тварь, видя Господа на кресте. Но, благий Господи, для меня (из-за меня) страдающий природою телесною, слава Тебе! 12-е Евангелие Мф. 27:62–66 . По прочтении 12 Евангелия: Благо есть исповедатися... Трисвятое. Отче наш. Тропарь – Искупил ны еси (см. л. 93). Сугубая ектенья. Отпуст. В великий пяток на часех (составлены св. Кириллом Александрийским ). На первом часе ( Пс. 5, 2 и 21) стихиры: Гл. 8. Днесь церковная завеса, на обличение беззаконных раздирается, и солнце лучи своя скрывает, Владыку зря распинаема. – Сегодня завеса в храме разрывается в обличение беззаконников, и солнце при виде распинаемого Господа скрывает свои лучи. – Яко овча на заколение веден был еси, Христе Царю, и яко агнец незлобивый пригвоздился еси кресту от беззаконных мужей грех ради наших, Человеколюбче. – Христе царю! Как овча Ты был веден на заклание, и как кроткого агнца пригвоздили Тебя ко кресту беззаконники за наши грехи, – Человеколюбивый. При пении стихир производится каждение. Слава и ныне. Емшим Тя беззаконным (см. л. 90). Прокимен, гл. 4. Сердце его собра беззаконие себе. Сердце его слагает в себе неправду ( Пс. 40:7 ). Паремия: Захария 11:10–13. Ап. чт. Гал. 6:14–18 . Еванг. – Мф. 27:1–56 . На третьем часе ( Пс. 34, 108 и 50) стихиры: Гл. 8. Страха ради иудейскаго, друг Твой и ближний Петр отвержеся Тебе, Господи, и, рыдая, сице вопияше: слез моих не премолчи, рех бо сохранити веру, Щедре, и не сохраних; и наше покаяние такожде приими, и помилуй нас. |
| Фокин А. Р. Григорий, еп. Нисский//Православная энциклопедия. T. XII. М., 2006. С. 480–522. Balthasar H. U. von. Presence and Thought. Essay on Religious Philosophy of Gregory of Nyssa. San Francisco: Ignatius Press, 1995. Ivanka E. von. Plato Christianus. Einsiedeln, 1964. Louth A. The Origins of the Christian Mystical Tradition: From Plato to Denys. Oxford, 1981. Meredith A. Gregory of Nyssa. L.; N. Y., 1999. 90 См.: Фокин А. Р. Григорий, еп. Нисский//Православная энциклопедия. T. XII. М., 2006. С. 490. 96 См. по поводу переработки платонического наследия: Daniélou J. Platonisme et thélogie mystique. Essai sur la doctrine spirituelle de saint Gréoire de Nysse. Paris, 1944. 100 См.: Саврей В. Я. Александрийская школа в истории философско-богословской мысли. М., 2006. С. 301, 512–514. 102 По-славянски «ирмос» означает «связь» песней (тропарей) в каноне, развивающих одну и ту же тему, как правило экзегетическую, в череде молитвенно переосмысляемых имен и событий. 105 Омии – партия омиусиан, возникшая в 360 г. по инициативе Констанция и анафематствовавшая как μοοσιος, так и νμοιος. Не все омиусиане примкнули к омиям, противники которых подверглись гонению. 108 В учении Филона сохраняется в полном объеме стоическое различение «внутреннего» (νδιθετος) и «внешнего» (προφορικς) логосов. См., напр.: Филон Александрийский. Жизнь Моисея, III. 13. 109 Учение св. Григория Нисского об имени оказало большое влияние на развитие православного богословия; особый интерес представляет то, как оно использовалось в так называемых «имяславческих спорах» начала XX в. См.: Троицкий С. В. Учение св. Григория, еп. Нисского, об именах Божиих и «относительное» поклонение. СПб., 1914. 110 Очевидно, здесь имеются в виду «догматы» философии, а под «эллинами» подразумеваются философы-язычники. 111 Имеется в виду называние имен Отца, Сына и Святого Духа, которым священник «запечатлевал» человека при крещении. 113 То, что в старых патриотических переводах обычно именуется лицом, мы привыкли называть личностью. Однако буквально «личность» означает принадлежность к лицу, т. е. собственно то, что вокруг лица. Когда в псалме говорится: «Лица Твоего, Господи, взыщу» ( Пс.26:8 ), интуитивно понятно, что речь идет о самых сокровенных свойствах личности. Поэтому мы считаем целесообразным удерживать в изучении текстов патриотической эпохи термин «лицо». |
|
|
