| Мал.3:1, 4:5–6 ; Мф.11:10 ; Мк.1:2 ; Лк.7:27 ; Мф.17:10–13 ; Мк.9:11–13 ; Лк.1:17 ). 4. Другие пути подготовки избранного народа . Промыслительно готовя избранный народ к грядущему искуплению Спасителем, Бог прибегал и к прототипам (τποι), чрез которые сообщалось пророчество или предвестие о грядущих событиях либо напечатлевался образ Искупителя, Его дел и Его Царства. Причем всё это выражалось не в словах, а в личностях, событиях и священнодействиях Ветхого Завета. Так, некоторые исторические лица, например: Мелхиседек, царь Давид, пророк Иона, – в отношении Мессии имеют значение прообразов. Пророк Давид называет Мессию «священником... по чину Мелхиседекову» ( Пс.109 ; ср.: Евр.5:6, 7:17 ); другие же пророки именуют Его Давидом (см. Иер.30:9 ; Иез.34:24 ). Сам Спаситель указывает на трехдневное пребывание Ионы во чреве кита как на прообраз Своего трехдневного пребывания в недрах земли (см. Мф.12:40, 16:4 ; Лк.11:29 ; 1Кор.15:4 ; Ион.2:3 ). Ветхозаветные жертвы, пасхальный агнец, переход через Чермное море, манна, вода из камня, медный змей, обрезание – всё это имеет свой прообразовательный смысл в отношении к Мессии и Его Царству, по слову святого апостола: «Сия же вся образы прилучахуся онем; писана же быша в научение наше» 57 ( 1Кор.10:11 ; ср.: Рим.15:4 ; Гал.4:22–31 ). Равно как и весь обрядовый закон Моисея, с его жертвоприношениями, очищениями, окроплениями, наглядно предвещал новозаветное Царство Мессии, будучи «сенью грядущих благ, а не самым образом вещей» ( Евр.10:1 ), ибо «самый образ вещей» преподан и открыт в Христовой Церкви, которая есть Тело Его (см. Кол.2:17 ). Не только посредством обрядового, но и посредством нравственного и гражданского закона Бог приуготовлял избранный народ к закону вечному, духовному, который должен был возвестить Мессия, наделив людей и благодатной силой к его исполнению. Ветхозаветный закон, будучи неспособен дать людям совершенство и спасти их от греха и смерти, пробуждал и углублял сознание греховности, усиливая тем самым чаяния в Искупителе от греха и наставляя людей к вере в Него (см. |
| Прежде всего, о том, как рассматриваемый нами факт обозначается в книге пр.Ионы. В еврейском подлиннике книги пр.Ионы ( Ион.2:1 ) морское животное, во чреве которого пророк пробыл три дня и три ночи, названо: дг–гдол. Слово: гдол прилагательное и означает: великий вообще и прежде всего в количественном отношении, в отношении массы, окружности (см. Чис.34:6 ), множественности, бесчисленности ( Быт.12:2; 50:10 ), и затем уже в качественном отношении для определения степени силы, величия. Слово: дг должно означать рыбу вообще без точного определения вида или породы её. Для обозначения водных животных – нерыб в еврейском подлиннике употребляется слово: лibэijmh (см. Иов. 40:25 ; Ис.103:20 и др.). Есть ещё слово: mhijм (см. Быт.1:21 ; Иов.7:12 ; Ис. 27:1 ; Исх.7:9 ), но оно, занимая среднее место между обоими предыдущими словами, может означать и рыб и млекопитающих, которые обнимаются вышеприведённым понятием морского животного; последнее значение даже больше подходит к этому слову. Слово же дг не может обозначать собою нерыб, как: лibэijmh, или mhijм; это ясно видно из значения и других слов, очевидно, одного с ним корня. Так: дгг в переносом смысле значит: размножался, увеличивался числом (см. Быт.40:16 ); а это даёт и существительному: дг значение чего-то размножающегося, чрезмерно плодовитого, что составляет одно из самых существенных свойств рыб, но чего нельзя сказать, например, о млекопитающих водных. А что: дг вместе с тем не может обозначать собою какую-либо определённую породу рыб, это ясно и из того уже, например, что Моисей, делая различие между чистыми и не чистыми рыбами, не даёт тем и другим особых названий, а обозначает и тех, и других одним и тем же словом: дг (см. Лев.11:9–10 ). Правда, по поводу того, что в следующем 2-м стихе 2-ой главы книги пр. Ионы слово: дг поставлено в женском роде: дгг некоторые высказывали мысль, что сначала пр. Иону поглотила рыба мужского рода, а потом, когда пророк в ней не молился и поэтому был выброшен ею, его снова поглотила рыба женского рода 345 ; но |
| 3) Салмон родил Вооза от Рахавы (ст. 5). Рахав (или Раав) — во-первых, язычница, а во-вторых, блудница (см. Ис. Нав. 2, 1), хотя подробной истории, комментирующей данный стих, в Ветхом Завете мы не найдем. 4) Вооз родил Овида от Руфи (ст. 5). Руфь — язычница (моавитянка). Этой истории посвящена книга Руфь, которая, по мнению многих библеистов, была написана как своего рода оппозиция непримиримому партикуляризму Ездры, ради национально-религиозной чистоты настаивавшему на недопустимости браков иудеев с язычниками (см. 1 Ездр. 9 — 10; 2 Ездр. 8 — 9). В Руф. выражается скандальная идея о том, что в родословии Давида присутствует языческая кровь! 5) Давид царь родил Соломона от бывшей за Уриею (ст. 6). Давид выступает в родословии не только как образ праведника и «опорная точка» всей мессианской родословной, но и как один из образцов человеческого грехопадения (sic!). В одной фразе св. Матфей умудряется обозначить двойное грехопадение Давида, который согрешил, «со убийством любодейство растворив» . В родословии имеется в виду Вирсавия, но она упомянута не по имени, а как жена Урии — того, у кого Давид похитил жену и кого затем приказал убить (см. 2 Цар. 11). Так родословие выражает важнейшую евангельскую мысль: Бог приходит в греховный мир, поселяется среди грешников, воспринимает их плоть. Его пришествие есть уничижение, снисхождение, приобщение к падшему человеческому естеству, в том числе и к язычникам . Интересно, что перечисленные случаи нарушения схемы, совершенно аналогичным образом намекающие и на греховные эпизоды из истории избранного народа, и на эпизоды контакта с язычниками, тем самым ставят язычество в параллель к нравственной греховности. Это вполне типично для ветхозаветного сознания (хотя и в Ветхом Завете есть исключения, идущие вопреки таким представлениям; см., например, Ион.). Обратим внимание, что во всех отступлениях от схемы (за исключением первого, в котором упоминаются братья Иуды и которое обусловлено интересом к теме Церкви, а не греха) фигурируют женщины. Но не праведницы — такие, как, скажем, Сарра или Рахиль, — а блудницы, язычницы и прелюбодейцы: Фамарь, Рахав, Руфь и Вирсавия. На их фоне тем более чистой выглядит пятая женщина — Мария. Но Она имеет к родословию лишь формальное отношение, что весьма тонко выражено в ст. 16: |
| Из затруднения, создаваемого выражением пророка, предлагают несколько выходов. По мнению Ленормана (Les orig. de l’hist. 1, 132) «колеса находились в горизонтальном положении, служа для символических животных пьедесталом; их окружность лежала на горизонтальной плоскости, что и выражается в названии galgal, вихрь, которое дается им. Этим объясняется, каким образом их окружность, которой они очевидно были обращены к пророку, могла быть исполнена очей кругом; и когда пророк говорит, что они имели изумительную окружность и высоту, то второе измерение есть измерение толщины их ободьев. Итак, колеса видения можно представить в виде круглого барабана большой высоты, быстро вращающегося около своей вертикальной оси». Но такое понимание слишком удаляется от значения слова «колесо» (Кнаб.). Горизонтальное положение колеса было бы столь необычно, что об этом следовало сказать нарочито. И как такое колесо могло служить движению? Другие попытки объяснения govah lahem тесно связаны с пониманием следующего выражения, к объяснению которого и нужно нами сейчас перейти. «и страх им (свойствен был)». Это выражение, которое может собственно означать: «и бояться было присуще им», обыкновенно понимают как: «устрашение было у них» (о. Рожд.), т.е. ободьев. Хотя заключает в себе субъективное понятие страха – «боязнь» ( Ион. 1:10 : Ис. 29:13 ), но заключающееся в нем понятие иногда получает совершенно объективный оттенок, – значение «страшность», «ужасность», так в Пс. 89:11 : «кто знает силу гнева Твоего по мере страха (страшности) Твоего – (См.)». В этом объективном смысле и здесь приписывается jir’ah ободьям: «они возбуждали в видящих их страх» (Раши) Таргум: «и были страшны». Но такое значение у jir’ah легко оспаривать. «Jir’ah никогда не может означать страшность, Furchtbarkeit (Кор.)»; «jir’ah есть боязнь, а не ужасность» (Гитц.). «В Пс. 89:11 объективность лежит не в самом слове, но в суффиксе, ср. Быт. 9:2 , Втор. 2:25; 11:25 и т.п.» (Кор.). «И в Пс. 89 оно обозначает подобающее Богу (=Твое) благоговение» (Кр.). На сторону этих возражений становятся и древние переводы. LXX и араб.: κα δον ατ, «и видел я их», т.е. «смотрел я на ободья и»... «что по-еврейски было бы или » (Роз. К легкости перехода в ср. Wellhausen, Der Text d. Bücher Samuelis VI. Берт.), Пешито: et videbant «и видели», т.е. могли видеть ободья (имея глаза), что по-еврейски «сводится к » (Кор.). Но «м.б. LXX имели и наш текст: их δον совпадает с » (См.). Во всяком случае в признают LXX и Пешито наверно корень «видеть». Вульгата, «комбинируя два понимания» (Кор.): et horribilis adspectu. |
| до н. э.) всем завоеванным народам предписано приносить в жертву богам Ассирии первородное овец, виноградной лозы и финиковой пальмы. В Израиле первые плоды урожая традиционно составляли часть содержания священников. В Чис. 18:12,13 в этом ряду упоминаются зерно, вино и елей (масло). Здесь к этому списку добавляются плоды фруктовых деревьев. 10:36. О первородных. Практика искупления первенцев людей и нечистых животных обеспечивала приток денежных средств на нужды храма. Более подробную информацию о предписаниях закона, касающихся первенцев, см. в коммент. к Исх.13:1–3 . 10:37. Приношения священникам и левитам. Независимо от того, съедали ли молящиеся часть жертвы, определенная доля жертвоприношений предназначалась для священников. Такая же практика существовала в Вавилонии, где царь, жрец и другие служители храма получали причитающуюся им часть жертвоприношений. Уже в шумерских текстах употребление в пищу отделенного в качестве святыни считалось тяжким преступлением. Почти все народы древнего Ближнего Востока были обязаны содержать свои храмы аналогичным образом. Пища предназначалась для бога (богов), но доставалась, конечно, служителям культа. Более подробную информацию о десятине см. в коммент. к Чис. 18:31,32 . 11:1–36 Возвращение жителей Иерусалима 11:1,2. Почему народ не хотел жить в Иерусалиме? Сам факт использования жребия наводит на мысль, что некоторых пришлось возвращать в Иерусалим принудительно. На Ближнем Востоке и в Средиземноморье в древности считалось, что жребий позволяет Богу (или богам) решить исход определенной ситуации. Поэтому те, кто был избран вернуться в Иерусалим, рассматривали это как повеление Бога (более подробная информации о бросании жребия приводится в коммент. к Нав. 7:14–18 и Ион. 1:7–10 ). Поскольку Иерусалим был опустошен и служил предметом раздора между евреями и окрестными народами, в V в. до н. э. он не был безопасным местом для проживания. Кроме того, народ отнюдь не стремился бросить свое хозяйство и подвергать риску свои земельные владения. |
| § 173. . О сочетании гл. с другим глаголом в адвербиальном значении «снова» см. § 19 (стр. 187) 2125 . Настоящее сочетание значит «и вы снова увидите». Древние и некоторые из новых (напр., Новак) переводят буквально: «и вы обратитесь и увидите» (κα πιστραφσεσθε κα ψεσθε, «et convertemini et videbitis», «und ihr werdet umkehren und sehen»). В сочетании с предл. («между») гл. значит «видеть разницу» (букв. «видеть между кем-л.»). С предлогом конструируются вообще многие глаголы, обозначающие видение, знание, научение, – в значении: видеть, знать или разъяснять разницу между чем-л. (Ср. 2Цар.19:36 ; Ион.4:11 ; 3Цар.3:9 ; Иез.44:23 ). Вместо повторения в одном предложении предлогов ... (таковое мы встречаем, напр., в 1Цар.17:1 ; Исх.11:7 ) дов. обычно употребляется, – для благозвучия, – сочетание ... , как в нашем случае (ср. привед. цит. и еще Быт.1:6 ; Дан.11:45 ), или ... ( Иоил.2:17 ) 2126 . Комментаторы прежнего времени (Де-Дьё, Фюрст, Рейнке), а из новейших Орелли склонны были рассматривать , как имя (st. constr. от )==«промежуток», «intervallum». Рейнке для доказательства своей мысли ссылается на форму ( Иез.10:2, 7 ; Быт.26:28; 42:23 ; Исх.10:2; 6:7 ; 2Цар.21:7 ), являющуюся множ, числом этого имени, на употребление его с предлогом – ( Ис.44:4 ), на двойств. ч. ( 1Цар.17:4, 23 ) и на соединение с ним другого имени в st. constr. – (ib) 2127 . Несомненно, что почти все предлоги были некогда именами, а некоторые навсегда сохранили за собою и именное значение. К последним отчасти принадлежит и . Но действительно именное значение он имеет лишь в 1Цар.17:4, 23 , а в остальных случаях его весьма частого употребления он обыкновенно является предлогом. И в приводимых Рейнке примерах он сохранил лишь некоторые этимологические принадлежности имени, а значение имеет предложное и употребляется только с суффиксами (, , и т. под.) или после других предлогов (, ), – кроме только Иез.10:7 . 2128 Мы полагаем, что, в виду этого, совершенно излишне допускать употребление Малахией предлога в значении имени, – тем более, что не только совершенно ясный смысл речи, но и аналогии библейского словоупотребления вполне гармонируют именно с предложным значением . LXX переводят ν μσον (слав. «между»), бл. Иероним – придаточным предложением: «quid sit inter justum et impium», тарг. и сир. – «между». Бахман допускает возможность, что после в подлиннике было еще целое прид. предложение: (==«ибо Я, Иегова Бог различу и т. д.») 2129 . Но такая корректура нам кажется совершенно излишней и ничем не оправдываемой (ср. Быт.6:9; 7:1 ; Ис.3:10; 49:24 ; Иез.3:20 и др.). |
| 14:39,40. Здесь Павел подводит итог всей главе; заключительные выводы были делом обычным, даже если использовались не всегда. 15:1–11 Иисус воскрес Некоторые коринфяне оспаривали грядущее «воскресение верующих. Они, однако, не могли оспорить прошлое воскресение Иисуса, потому что это был непреложный факт и основа их веры. Вместе с тем, Павел указывает, что этот факт неразрывно связан с грядущим воскресением верующих (15:12–14). 15:1,2. Павел, как это было принято, вначале останавливается на общепризнанных постулатах; коринфяне должны согласиться с самим фактом существования «Евангелия, через которое они были обращены в веру (см. также: 2:1–5; Гал. 3:2–5 ). 15:3. Выражение «преподал вам, что и сам принял» описывает то, что богословы называют «передачей традиции»; еврейские учителя передавали ученикам свое учение, а те, в свою очередь, должны были передать его своим ученикам. Ученики могли вести записи, но предпочитали запоминать услышанное и достигали в этом больших успехов; заучивание наизусть было важнейшей особенностью древнего образования. В первом поколении предание передавалось очень точно; не исключено, что в 15:3–5 или в 15:3–7 оно приводится дословно. То, что Иисус умер за их грехи «согласно Писанию», может относиться, в частности, к Ис. 53:4–6,8,11,12 . 15:4. Упоминание о погребении указывает на пустую гробницу после воскресения, поскольку «воскресение», по определению, означало новое тело и исчезновение старого тела; источники, которыми пользовался Павел (материалы палестинских иудеев), не допускали другого толкования этого термина. В отличие от евангелистов, Павел не упоминает о пустой гробнице, поскольку свидетели дают еще более веское доказательство того, что произошло с Иисусом (15:5–8). «По Писанию» может относиться к целому ряду текстов, напр.: Пс. 15 и Ис. 53:12 . Если Павел имеет в виду, что воскресение «в третий день» также произошло «по Писанию», то, возможно, речь идет об Ос. 6:2 , Ион. 2или других; впрочем, Павел мог включить это выражение только для того, чтобы сказать, что Иисус воскрес, прежде чем «увидел тление» ( Пс. 15:10 ). |
| 7,8 Эта часть развивает сказанное в ст. 66. В своем союзе с Христом мы уже владеем плодами грядущего искупления мира, которое Бог гарантировал через искупительную смерть Христа (Кровь – библейская метафора искупительной смерти [независимо от того, произошло ли при этом пролитие крови или нет; ср.: Ион. 1:14 ], поскольку в жертвоприношении в жертву приносилась именно кровь животных). Особое внимание Павел уделяет здесь (как и в Кол. 1:14 ) прощению грехов как первопричине нашего отчуждения от Бога (и не только потому, что это часть будущего благословения, которое мы уже испытываем сейчас). До тех пор пока есть грех, человечество отделено от Бога и полноты Его благодати (см.: 2:1–3; 11–22; 4:17–19; 5:8–14). Павел разъясняет свою мысль далее: милосердное прошение также сопровождается благодатью во всякой премудрости и разумении, что составляет самую сердцевину наших отношений с Богом Отцом (и за углубление которых Павел молится в 1:15–23; 3:14–19). 9,10 Этот раздел снова возвращает нас к утверждению о том, что совершил Бог и почему Он достоин прославления, – это кульминационный момент. Бог дарует нам понимание и показывает, как практически раскрывается Его тайна, которая всегда составляла ядро Его замысла, Его воли. В Еф. «тайна» означает нечто величественное, превосходящее наше воображение и недоступное до конца нашему пониманию. Тайна Божья раскрылась нам в ее христоцентричности, т. е. в том, что Он прежде положил во Христе – в Его служении, смерти и воскресении–прославлении. Эта тайна касается «полноты времен», раскрывая прежде всего и более всего последнюю эпоху в истории этого мира (царство Божье и новая жизнь, новое творение). Но Павел считает, что эта «полнота времен» уже предвосхищена там, где Христос воцарился, воссел на небесном престоле, и что верующие уже приобщены к ней во Христе. Содержание этой тайны состоит в намерении Бога все небесное и земное соединить под главою Христом. О богословском смысле этого единства и его ключевой роли в данном послании см. во Введении. Знаменательно, что «благословенность» Бога зиждется на фундаменте того, что Он показал нам во Христе и в Церкви – это начало осуществления Его замысла о воссоздании Своего первоначального шедевра творения, т. е. примирения всего сущего с Собой и восстановлении гармонии, утраченной в момент восстания против Него и в последующем отчуждении. |
| Пс.72:27 ; Иов. 27:18–23 ; Притч. 11:28 ; Еккл. 5:13 ); если же я остаются до конца своей жизни богатыми, то при, ненасытном желании большого обогащения, часто мучаются чувством недовольства своим состоянием и страхом потери его, или по своей скупости сани себя заставляют терпеть лишения и бывают жальче всякого нищего ( Еккл. 4:6; 5:9–12 ; Сир. 31:1–2 ), а вместе с тем готовят себе бедственную участь и за гробом (ср. Пс.48:18–20 ; Лк. 16:22 б – 24). Напротив того люди благочестивые, которые свое счастие полагают в едином Боге и у Него только ищут себе милости и помощи, не терпят нужды ни в каком благе, потому что «всесовершенное их благо – Сам Бог» (Василий В.), а в Нем они имеют все и кроме Его ничего не желают ( Пс.77:25:28 ); – в Нем находят утешение, довольство, радость и счастие среди скорбей и страданий земной жизни (см. выше на ст. 9), и в день смерти своей обретают благодать ( Сир. 1:13 б ), оставляя здешнюю жизнь спокойно, не только без сожаления и страха, но с радостною надеждою ближайшего общения с Господом и вечного блаженства ( Филип. 1:23 ; 2Кор. 4:14–18 ). 13 . Не заставляя никого насильно слушать поучение страху Божию, псалмопевец в то же время невольно привлекает внимание всех, начиная речь свою вопросом, близким к сердцу каждого человека и побуждающим каждого откликнуться на такой вопрос изъявлением полного своего желания и согласия: человкъ хотй животъ (букв.=евр.)? – кто хочет жизни, то есть мирной, спокойной, благополучной, – вообще счастливой (ср. Сир. 19:6; 30:23; 25:11–14 ; Притч. 21:23 ; ср. бл. Феодорит), которой во 2-м полуст. соответствует выражение видеть благо, то есть испытывать благополучие или пользоваться благоденствием (ср. Пс.4:7; 26:13 ), потому что только одна такая жизнь и может быть желаемою жизнью (ср. 1Цар.10:24 ; 3Цар. 1:25 ), тогда как напротив жизнь несчастная не заслуживает и имени жизни и не может быть предметом желания ( Сир.30:17; 40:29–30 ; Ион. 4:8 )? Кто – любй дни видти благи (с евр., чтобы видеть благо), то есть долгие дни жизни, или долгоденствие (=русск.), ибо страх Господень именно прибавляет дней жизни, а лета нечестивых сокращаются ( Притч.10:27 : ср. |
| Глава 2 1–11. Поглощение пророка Ионы китом и молитва Ионы. Ион.2:1 . И повелел Господь большому киту поглотить Иону; и был Иона во чреве этого кита три дня и три ночи. Факт трехдневного пребывания пророка Ионы во чреве кита является средоточным пунктом его книги, около которого группируется всё остальное ее содержание, вместе с тем по своему характеру это событие представляется как бы выходящим за всякие пределы веры. Встречаемое недоумением или яростными нападками, оно подвергалось разного рода перетолкованиям и искажениям едва ли не более всякого другого места в Библии . Ввиду сказанного, мы остановимся на нем подробнее. Главные усилия критики направляются на то, чтобы представить невозможность факта трехдневного пребывания Ионы во чрева кита, как действительно исторического события и доказать, что его необходимо считать вымыслом. Чтобы достигнуть последней цели, стараются всю книгу представить вымышленным произведением с тою или другою нравоучительною целью и приравнивают ее по литературной форме то к притче, то к апологу (басне), то к аллегории. Не останавливаясь на вопросе о том, насколько книга пророка Ионы может быть отождествляема с указанными выше и встречающимися в Библии формами творческого вымысла (об этом см. в введении), мы укажем прежде всего на то, что назвать рассказ о трехдневном пребывании Ионы во чреве кита вымыслом, не значит решить вопрос. Нужно сказать еще, откуда этот вымысел явился. Ведь вымысел является не из ничего; самая богатая фантазия свои образы и картины, лучше сказать – элементы вымысла, берет все же из действительности; выдумать что-либо такое, что бы в действительности не встречалось совершенно ни в каком виде и подобии нельзя. Означенное положение трудно оспаривать, поэтому теория чистого вымысла за последнее время встречает уже мало защитников. Начинает преобладать другой взгляд, по которому считается необходимым поставить содержание книги в то или другое отношение к действительности, и вот, делая эту уступку, рассказ книги Ионы объявляют легендой или мифом. |
|
|
