| Деян 6:7. Возлюбили больше славу человеческую, нежели славу Божию — ясно, что здесь, как и в ст. 41, говорится о славе Христа, которую видел Исайя. Желание славы человеческой, то есть похвалы от людей и личной безопасности, — разновидность идолопоклонства, см. Мф 6:1–21; Рим 2:29. Верующий в Меня не в Меня верует, но в Пославшего Меня — вера в Иисуса не есть вера в одного из людей, сколь угодно святого, а вера в Бога и Его откровение во Христе. Я свет пришел в мир — то же значение, что и в 8:12 (Я свет миру). Чтобы всякий верующий в Меня не оставался во тьме — верующий приходит от тьмы к свету, см. 8:12; 9:39. Если кто услышит Мои слова и не поверит ( ‘не сохранит’) — о хранении, а не только о слышании слова, ср. у синоптиков Мф 7:24–27(=Лк 6:47–49). Я не сужу его — в нескольких местах Евангелия от Иоанна говорится, что Иисус — Судья (5:22,27; 8:16,26), и в нескольких — о том, что Он не судит (3:17; 8:15 и здесь). Нельзя предположить, что Иоанн не видел этого противоречия, которое мы встречаем и у Павла, — ср., например, Рим 8:33–34 с 2 Кор 5:10. Оправдание и осуждение — две стороны одного процесса: отвергающий любовь Бога во Христе, которая одна может оправдать человека, тем самым навлекает на себя осуждение. Я пришел не судить мир, но спасти мир — ср. 3:17; Лк 9:56. Отвергающий Меня — ср. Лк 10:16 (отвергающийся Меня отвергается Пославшего Меня). Слово, которое Я говорил, оно будет судить его — слово Иисуса становится новым законом, ср. 7:51 (судит ли закон наш человека). В Прем 9:4 Премудрость, которую часто отождествляли с законом (Торой), описывается как приседящая Престолу Божиему, что может означать, что она выступает как бы активным помощником Бога в Его суде. Ибо Я говорил не от Себя — аористная форма глагола ‘говорил’ предполагает, что служение Иисуса рассматривается как единое завершённое целое. Дал Мне заповедь — ср. 10:18. Что сказать и что говорить — такое употребление пар синонимов типично для стиля Иоанна, и незачем искать различия между глаголами сказать и говорить. Заповедь Его есть жизнь вечная — о том, что закон Моисеев, согласно иудейской вере, есть источник жизни, см. 5:39 и Втор 32:45–47; Лк 10:28; Мк 10:17–18. Но та заповедь, которую Иисус принимает от Отца и исполняет, заменяет ветхозаветный закон. Иисус Сам находит источник жизни в исполнении воли Отца (4:34: Моя пища есть творить волю Пославшего Меня), несмотря на то, что Ему предстоит отдать жизнь согласно этой воле (10:18). Итак, что Я говорю, говорю, как сказал Мне Отец — ср. 8:26,28. Иисус отказывается от собственного величия и от собственного авторитета, отдельного от Отца. В первой части Евангелия, которая тут заканчивается, Иисус живёт в полном послушании воле Отца; во второй части Евангелия рассказано о том, как Он в послушании Его воле умирает. 29. Тайная вечеря (13:1–30) |
| Поэтому вера в такого Бога и Господа – поистине самый радостный подвиг для человеческого существа в этом мире. Главное в этом подвиге – стяжать Господа Иисуса Христа, внести Его в себя и жить Им. Ибо Он – всё и вся и для существ на земле, и для существ на небе: «всякое отечество на небе», а это – Ангелы, и «всякое отечество на земле», а это – люди, именуются от Него; Он – Глава этой огромной семьи. Ведь с тех пор, как начала существовать Церковь , Его Тело, и Он стал Главою Тела Церкви, Ангелы и люди составляют одну семью, Его семью. Есть ли величайшая честь, величайшая радость, величайшее благовестие, чем это (см. Еф.3:14–15 )? В Церкви – всё Богочеловеческое: Бог всегда на первом месте, а человек всегда на втором. Без Божественной силы христиане не могут ни жить Божественной, евангельской жизнью, ни совершенствоваться в ней. Для всего Богочеловеческого человеку нужна Божия помощь. Если человек хочет осуществить что-то Богочеловеческое, то может это сделать лишь в общении с Богом, лишь с Божией помощью. Лишь облеченные «силою свыше» ( Лк.24:49 ; Деян.1:8 ), Божественной силой Святого Духа, люди могут жить на земле по-евангельски. Потому Спаситель и возвестил великую Божественную истину на Тайной Вечере о Духе Святом как Осуществителе и Совершителе спасения людей посредством Евангелия (см. Ин.14:16–17, 26, 15:26, 16:7–13 ). Дух Святой в Богочеловеческом Теле Церкви подает людям благодатные силы, дабы могли они терпеливо жить во Христе Его Евангелием и укрепляться во внутреннем человеке, Христо-подобном и вечном. Внутренний, подобный Христу человек рождается в людях от их благодатного сочетавания с Господом Иисусом Христом: их дух соединяется благодатью с Его Духом, с Духом Святым; Им он мыслит, Им живет, Им вершит все свои поступки (см. Еф.3:16 ). И так «растет возрастом Божиим» ( Кол.2:19 ), укрепляясь всякой Божией силой во внутреннем человеке (см. Кол.1:11 ). Без Духа Святого человеческий дух распадается и грехами рассыпается в бесчисленные смерти, в несметное множество не-существ и псевдосуществ. |
| Таким образом, можно указать четыре отличительных свойства будущих воскресших тел. Они будут а) нетленными, т. е. неподвластными процессам разрушения и смерти (см.: Лк.20:35–36 ; 1Кор.15:53 ); б) славными, т. е. светоносными, подобно телу Самого Спасителя, когда Он преобразился на Фаворе (см.: Флп.3:21 ), согласно Его обетованию: Тогда праведники воссияют, как солнце, в Царстве Отца их ( Мф.13:43 ). Преображенные славные тела будут явным для всех образом отражать внутреннее совершенство их обладателей, что не всегда имеет место в настоящей жизни. В отношении грешников это свойство следует понимать как, напротив, лишенность света, бесславные тела грешников будут в полной мере обнаруживать степень духовного падения их обладателей; в) сильными, т. е. непричастными изнеможению 1365 и немощам настоящей жизни вообще 1366 ; г) духовными, т. е. более тонкими и легкими в сравнении с нынешними телами 1367 , или, по словам ап. Павла, небесными (см.: 1Кор.15:48–49 ). Они сделаются непричастными по крайней мере некоторым телесным потребностям (см.: Мф.22:30 ; Лк.20:36 ) и явятся послушными орудиями своих душ, обладая значительно большей свободой в отношении природной необходимости по сравнению с нынешними душевными, грубо-вещественными телами. 2.6. Всеобщий суд 2.6.1. Действительность всеобщего суда Частный суд, которому подвергается всякий человек после своей смерти, не является полным и окончательным. Эта неполнота и незаконченность выражаются в том, что после частного суда а) мздовоздаяние получает только душа, без всякого участия тела; б) как праведники, так и грешники находятся в состоянии лишь предначатия или предвкушения того блаженства или мучения, которое они заслужили; в) для грешников, по крайней мере некоторых, сохраняется возможность облегчения своей участи и даже полного освобождения от уз ада по молитвам Церкви. Указанные выше обстоятельства убеждают в том, что в будущем будет иметь место иной суд, уже полный и окончательный. Божественное Откровение говорит о том, что Бог назначил день, в который будет праведно судить вселенную ( Деян.17:31 ). В Священном Писании этот день прямо называется днем суда ( Мф.11:22, 24, 12:36 ; 2Пет.2:9, 3:7 ). Ап. Павел определяет этот день как день гнева и откровения праведного суда от Бога ( Рим.2:5 ). В Священном Писании окончательный суд связывается со Вторым пришествием Господа Иисуса Христа: ...приидет Сын Человеческий... и тогда воздаст каждому по делам его ( Мф.16:27 ; ср.: Иуд.1:14–15 ). 2.6.2. Образ и содержание всеобщего суда |
| 763 Josephus Flavius. Antiqq. VIII, 13. §2. Plinius. H. N. V. 19. Hieron. Ep. 108 ad Evstoch. Sidon Aollin. Carm. XVII, 16 так воспевает лозы Сарепты: Vina mihi non sunt Gazefica, Chia, Falerna, Qaeque Sareptano palmite missa bibas. Cf. Steph. Bys. Περ πλεων, pag. 587, прим. 50. 765 По крайней мере и дом и ложе Илии видел св. мученик Антоний. Норов. Путеш., ч. 2, стр. 312. Крестоносцы на этом месте построили церковь . Теперь тут стоит мечеть, а само место носит название: Weli-ol-Chidr, что значит: гробница Илии. Riehm. Handw. B. II. S. 1786. – В настоящее время, недалеко от того места, где была расположена древняя Сарепта, находится маленькая деревня Sarfand (или Sarfend, Surafend, Surfend) Ritter. Ibidem. Сведения о ней можно почерпнуть в описаниях новейших путешественников, о которых см. у Herzog " а в Real-Enc., B. XIII, S. 425. 768 Еврейское наименование города, происходя от означает: рыбная ловля, место рыбной ловли. По объяснению Юстина (Just. XVIII, 3) оно указывает на первоначальную добывающую промышленность этого города: urbs, quam a piscium ubertate Sidona apellaverunt, nam pisces Phoenices sidon vocant. 770 Riehm, ibidem. Mannert, ib. S. 373. – от Сарепты до Сидона – 10 римских миль, или 2 геогр., или 3 часа пути по указанию араб. геогр. Scherif Ebn Idris у Riehm " а ibid. S. 1786 Ср. Mannert, ibid. S. 372. 790 Iliada. VI, 289; XXIII, 743; Odyss. XV, 115. 425. Virgil. Aen. IV, IV, 75. Страбон. География. I, 41, §16. Dion. Perieg., 912. 792 Историческая судьба Сидона вкратце такова. 1) В период 1500–1209 до Р. Х. Сидон был могущественнейшим из всех финикийских городов, не знавшим никаких соперников. Пределы его округа были обширны ( Быт.49:13 ; 3Цар.17:9 ; Лк.4:26 ; Нав.13:6 ; Чис.3:3 ; Чис.18:7 ; Josephus Flavius. Ant. V. 1, §22); в его руках сосредотачивалась гегемония над всей Финикией. 2) Но вот населенность, богатство и могущество Сидона сделались столь большими, что они, так сказать, не могли уже вмещаться в пределах одного города: из Сидона с 1209 г. |
| В нижнем отделении в средине представлен вход Спасителя в Иерусалим, направо под Петром, ведомым в темницу, Адам и Ева перед древом райским и у древа змий, под Авраамом Иов на гноище, по левой стороне Даниил между львами и далее св. апостол Павел, ведомый в темницу. Из того же четвертого века сохранилась подобная гробница другого начальника императорской стражи Аниция Петрония Проба, скончавшегося в 395 году, находящаяся в Ватиканской базилике в Риме. На ней на лицевой стороне в средине изображен Иисус Христос с апостолами Петром и Павлом. К Петру обращен в руке Спасителя крест. Затем по сторонам следуют изображения других апостолов [ 16 ]. О других священных изображениях IV века, до нашего времени сохранившихся, говорить считаем излишним. После опустошения Рима Готфами в 410 г. началось запущение подземных римских усыпальниц.Итак голос вселенской церкви в четвертом столетии ясно свидетельствует за употребление святых икон. Жизнь Константина кн. 3, гл. 49. Что касается до письма Евсевия к сестре императора Констанции, которая будто просила его доставить изображение Спасителя; то это письмо считается некоторыми неподлинным (Petav. de incarnat. lib. XV, с.5, §9). Это письмо разобрано в сочинении патриарха Никифора против иконоборцев, которое издано Питрою (Antirrhet. contra Euseb. Spicilegium Solesmense 1852. Т. I, p. 31]. См. Деян. Вселен. Соборов VII , 530. Дерево, под коим сидели явившиеся Аврааму. Приводится это место из Евсевия и у Иоанна Дамаскина в III главе об иконах. " Христианское чтение " 1828 г. XXX. 15. Твор. Вас. Вел. рус. перев. Ч. 2, стр. 278. Это место приведено на 7 -ом Всел. Соборе за почитание св. икон. Деян. собор. VII, 305. Мы не приводим письма Василия Великого к Юлиану Отступнику, сильно говорящего за употребление в его время икон, потому что подлинность его противниками икон заподозривается. В нем он пишет: " образы апостолов и мучеников я почитаю и обожаю. Их видишь во всех наших церквах " . Творения Григ. Нисск. Ч. 8, стр. 200-202 рус. пер. Там же. |
| Ибо от Сиона изыдет закон, и Слово Господне – из Иерусалима» ( Ис.2:3 ; см. еще Ис.49:12 ; Ис.61:6–7 ; Ис.60:3, 7 ст.). При таком понимании данного места становится особенно замечательны и название христиан из язычников «братьями», т. е. тем самым именем, которым называли друг друга первенствующие христиане ( Деян.15:23 и др.). Подобно тому, как сыны Израилевы приносят дар в дом Господа в чистом сосуде. Язычники и все языческое считалось в Ветхом Завете нечистым и, как таковое, не могло, разумеется, быть предметом угодной жертвы. Теперь же по отношению к язычникам-христианам запрещение это теряет свою силу: наоборот, они, как первенцы, познавшие Бога, представляют собой чистую и благоугодную жертву. Прекрасным новозаветным комментарием этого мнения может служить рассказ Апостольских Деяний об известном видении Апостола Петра ( Деян.10:9–31 ). В частности, употребленное здесь сравнение или, точнее, уподобление лиц, о которых говорится, «сынам Израилевым» косвенно подтверждает справедливость того мнения, что выше-то речь шла не о сынах Израиля, хотя бы и воротившихся из плена, а о чем-то совершенно ином, т. е., именно, об обратившихся язычниках. Новым и еще более ясным подтверждением этого служат и слова дальнейшего стиха. Ис.66:21 . Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь. «Из них буду брать также в священники и левиты, говорит Господь.» Во весь ветхозаветный период удел священства был привилегией лишь одного колена – Левиина. Теперь же, в те новозаветные времена, которые открыты здесь взору пророка, доступ к иерархическому служению получают все, достойные этого, не только из числа всех обратившихся иудеев, но и из среды крестившихся язычников. Исполнение этого пророчества можно видеть, напр., в словах Апостола Петра: «вы род избранный, царственное священство... некогда не народ, а ныне народ Божий» ( 1Пет.2:9–10 ). Ис.66:22 . Ибо, как новое небо и новая земля, которые Я сотворю, всегда будут пред лицем Моим, говорит Господь, так будет и семя ваше и имя ваше. |
| Иудеям было хорошо известно, что такое ложный мир: в Ветхом Завете лжепророки, проповедовавшие мир, навели на Иудею суд (см., напр.: Иер. 6:14 ); римский генерал Помпеи (I в. до н. э.) вошел в Иерусалим под мирным лозунгом; а примерно через двадцать лет после того, как Павел написал это послание, лжепророки, провозглашавшие победу, повели за собой жителей Иерусалима, и они погибли от рук римских воинов Тита. Читатели Павла в Фесса-лонике, однако, могли воспринять его слова как выпад против политики римских императоров, утверждавших, что они установили мир и безопасность ( pax et securitas ) no всей империи. Такого рода учение звучало как вызов властям и могло стать причиной гонений на христиан ( Деян. 17:7 ). 5:4,5. Эти стихи естественно развивают мысль ст. 2: Павел распространяет образ Дня Господня, который придет, «как тать ночью» (см. коммент. к ст. 2). Воры обычно грабили по ночам, но верующие в Иисуса были «сынами дня», Дня Господня. Павел проводит параллель между днем и светом, ночью и тьмой, используя распространенные в его время образы добра и зла. «Сыны», или «дети», т. е. люди, для которых характерно то или иное состояние или качество. 5:6,7 . Ночь была временем не только для сна, но и для ночных пирушек. Павел, по видимому, обращается к высказыванию Иисуса в Мф. 24:42,49 и 26:45, кроме очевидного текста в Мф. 24:43 . Моралисты также использовали слово «трезвиться» в качестве метафоры. 5:8 . Римская стража и другие сторожа в ночи (напр., пастухи) были единственными, кто бодрствовал ночью, если не считать участников пьяных оргий. Использование Павлом метафор войны (военные доспехи) может также указывать на традиционную иудейскую концепцию последней войны, которая будет предшествовать концу земной истории, а военные образы у моралистов связываются с их борьбой со своими страстями (см. коммент. к Рим. 13:12 ; ср. также коммент. к Еф. 6:10–20 ). 5:9 . Хотя «спасение» могло означать «избавление», в контексте окончательного спасения оно также может связываться с воскресением праведных в теле, как здесь. Иудаизм ставил это воскресение в один ряд сгневом Божьим, который будет излит на язычников и отступивших от веры иудеев, когда Бог придет судить землю, – а это должно, по представлениям иудаизма, произойти одновременно. |
| Составление этой книги, собранной из требника Петра Могилы , с предисловием к ней на л. 7–10, наставлением, хотящим хиротонисатися, л. 11–49., и всеми прочими прибавлениями, принадлежит томуже Евфимию. Он придумал для неё и название: Воумление. (Словом: воумляю он переводит νουθετω Деян. 20:31 , см. Синод. типографии беловой список Евангелия и Апостола). Во всех сих частях встречаются поправки, приписки и дополнения Евфимия. В начале предисловия к книге «Воумление», л. 7., приписано им: и блговолите прочест. и аще смотритс стни вашеи, блговолите полезное се сотворити. В наставлении пастырям и в Воумлении цитуются на поле, или приводятся в тексте, те именно книги, которые переводил Евфимий. Так в наставлении, л. 12 об., на поле указано на книгу Властаря, л. 16. 43 об. на Симеона Фессалонитского, л. 41. на поучение иерея к детям духовным, составленное Евфимием (см. 338. л. 44.), о ереси Лютеранской на л. 44 выписано из книги Остен 291. л. 161. В последнем наставлении, как сказано выше, рекомендуются книги, переведённые Евфимием. Текст 10 заповедей на л. 26 об. читается по оригинальному переводу Евфимия монаха, какой находится в книге Властаря 226 (по преж. кат.) стр. 2420 и дал., в Православном Исповедании Петра Могилы 196. л. 139 и дал., и в других его переводах. В книге: Воумление, цитуются на полях л. 65 об. 96. Симеон Фессалонитскй, 76 об. Глика (разумеется Николая Булгара Катехизис, или толкование литургии см. 226. л. 31), 101 об. Дионисий Ареопагит , 102. Климента Римского Апостольские постановления, и, в строке, текст из сей книги читается по переводу Евфимия, равно как и следующие с л. 120 выписки из книги Каталлаги. На Евфимия монаха указывают и некоторые выражения в языке книги. 15 об. 55. 62. 97. кртвовамъ, 19. 36. 38. 26. 41 об. 42. 56. 104 об. 105. саввата вм. суббота, 30. впртолти цркви ( νθρονζειν), 32 об. многшеимство, 35. по имств, 51 об. во вскю гдниц (на поле: неделю), 82 сдщь из десныхъ и проч. На об. 86 и на л. 87 сказано, что на великом выходе св. Дарам, как ещё не пресуществлённым в Тело и Кровь Христову, не должно творить Богоподобного поклонения, да не назовут нас сирчь |
| У отдельных авторов встречаются более редкие варианты интерпретации значения наименования П. Так, сщмч. Ириней Лионский называет П., к-рая отмечает спасение сынов Израиля от погибели, «основанием спасения» (букв.- «причиной освобождения» (libertatis causa) - Iren. Dem. 25; в др. месте он именует ее «освобождением» (redemptio) - Idem. Adv. haer. IV 20. 12). Феодорит Кирский, несмотря на использования в отношении П. термина πρβασις, полагал, что на евр. языке П. означает «спасение первородных» (πρωτοτκων τν σωτηραν - Theodoret. Quaest. in Ex. 24). Типология ветхозаветной П. в толкованиях раннехристианских авторов Особое место в пасхальных гомилиях занимает раскрытие ветхозаветных прообразов смерти и Воскресения Иисуса Христа, осуществляемое путем символического и типологического истолкования обрядовых установлений ветхозаветной П. В пасхальных гомилиях подробно развита типология Иисуса Христа как нового пасхального Агнца (см.: 1 Кор 5. 7). Наибольшее внимание авторы древней Церкви уделяли типологическому истолкованию описания обряда П. в кн. Исход (Исх 12). В соответствии с библейскими аллюзиями в НЗ (см.: Ин 1. 29; Деян 8. 32; 1 Кор 5. 7) образ приносимого в жертву невинного пасхального агнца в трудах мн. древних экзегетов получал христологическое прочтение, связанное с крестными страданиями и смертью Спасителя. Сщмч. Иустин Философ говорил о том, что пасхальный агнец ВЗ служил «символом страдания крестного, которым надлежало пострадать Христу», при этом отмечая, что, поскольку агнец зажаривался на вертелах, протыкавших его крестобразно, это символическим образом указывало на Крест Спасителя ( Iust. Martyr. Dial. 40. 1-3). Мелитон Сардский именует Христа закланным (или несокрушенным) агнцем, жертвоприношение к-рого служит, по его мнению, «образом торжества» П. (см.: Melito. Pasch. 4-6, 44, 63, 69). По словам сщмч. Иринея Лионского, посредством заклания на П. непорочного агнца «символически показаны страдания Христа» ( Iren. Dem. 25). Агнец, будучи заклан евреями, освободил их от власти Египта, означающего тьму; он становится образом «истинного Агнца» - Христа, Который заколается ради освобождения людей от рабства «мироправителя тьмы века сего» ( Orig. De Pascha. 49. 25-30; ср.: Еф 6. 12). В «Пасхальной хронике» со ссылкой на несохранившееся сочинение Ипполита Римского говорится, что Христос «Сам стал Пасхой, будучи заклан за нас как истинный агнец» (Chron. Pasch. 12-13, 16; ср.: Лк 22. 16). |
| 2) Сам Христос, по человечеству, повиновался Ей: Лк. 2:51 , исполнял Ее просьбы: Иоан. 2:1–10 заботился о Ней: Иоанн. 19:26–27. 3) Пресв. Богородица – Приснодева: Исаия 7:14; Мф. 1:18–24; Лк. 1:34–35 ; Иезек. 44:2. 4) Наименование «жена» не всегда означает «замужняя», как и «муж» – «женатый»: Исаия 7:14 снеси Гал. 4:4 ; Иоан. 20:13 ; Пс. 1:1 ; Деян. 1:10–11 ; См. ч. 2 п. 4–й. 5) «Братья Господни» – двоюродные Ему и сыновья Марии Клеоповой, сестры Божьей Матери: Иоан. 19:25 ; Мф. 27:55–56; Иуд. 1:1 ; Иак. 1:1 . 6) «Первенец» означает и «единственный»: Исх. 4:22; 13:2 ; а «дондеже» – «после того, как» Исаия 46:4; Быт. 8:7 и Пс. 109:1 . 7) Богоматерь спасает нас Своим ходатайством перед Богом: Иер. 31:22–23 , за что мы и все христианские народы должны всегда ублажать: Лк. 1:46–49 и умолять Ее о заступничестве перед Богом: Пс. 44:13 . О почитании св. мощей и других останков угодников Божьих «И умер Елисей, и похоронили его. И полчища Моавитян пришли в землю в следующем году. И было, что когда погребали одного человека, то, увидев это полчище, погребавшие бросили того человека в гроб Елисеев, и он при падении своем коснулся костей Елисея, и ожил, и встал на ноги свои» ( 4Цар. 13:20–21 ). «Не знаете ли, что тела ваши суть храм живущего в вас Святого Духа, Которого имеете вы от Бога» ( 1Кор. 6:19–20 ). Святыми мощами называются нетленные тела св. угодников Божьих, части их тел или же их кости и частицы костей, через которые Господь проявлял и проявляет Свою могущественную силу совершением явных чудес для прославления Себя и Своих угодников, для помощи христианам в их душевных и телесных недугах и бедствиях, для укрепления и убеждения их в истинности и спасительности Православной веры. Наравне со святыми мощами, как святыни, почитаются христианами и другие останки святых, например, риза и пояс Богоматери, одежды святых и другие оставшиеся от них предметы, через которые Господь проявляет в чудесах Свою всемогущую силу. Человек создан совсем не так, как все прочие твари: тогда как последних, по повелению Господню, произвели земля и вода ( Быт. 1:20 и 24), тело человека сотворил из праха земного Сам Бог и Сам же «вдунул в лицо его дыхание жизни» ( Быт. 1:26–27; 2:7 ). |
|
|
