| 31. См. А.Ф.Лосев. Гомер, стр. 226 — 228, а также " Ученые записки МГПИ " , т. 83, стр. 73 — 77. 32. Там же. Гомер, стр. 131 — 141, а также " Ученые записки МГПИ " , стр. 83 99. 33. Новейшая работа D.H.F.Gray. Metal working in Homer. Tourn. Hill, Stud. 1954, 74, стр. 1 — 15. Гомеровский материал дан здесь в ценных таблицах с анализом крито–микенских элементов и разнообразных наслоений у Гомера. 34. Обращаем внимание читателя на две недавние работы, которые содержат большой материал по гомеровскому оружию как филологический, так и археологический: H.L.Lorimer. Homer and the monuments, Lond., 1950; H.Trumpy. Fachaudrucke im Griechischen Epos. Basel, 1950. 35. Можно ознакомиться по русскому переводу: Филострат Старший и Младший. Картины. Каллистрат. Статуи. Прим., пер. и свед. С.П.Кондратьева, 1935 (Фил. мл. XI 3 — 20). 36. W.Schsdewaldt. Von Homers Welt und Werk. Leipz. 1944. 37. S.E.Bassett. The Poetry of Homer. Berkeley, 1938. 38. Анализ отдельных психологических черт, разбросанных по всему эпосу, в предварительной форме был проделан нами. См. А.Ф.Лосев. Гомер, стр. 237 — 262. 39. О греческой терминологии музыкальных инструментов см. работу V. Banateanu " Termes de culture grecs d " origine egeo — asianique.1. Termes designants des instruments de musique (Revue des etudes indo–europeennes, t. I, 1 — 2, 1938.) 40. В данной книге мы не рассматриваем учения об очищении и пифагорейских теорий. Об этом см. А.Ф.Лосев. Античная музыкальная эстетика, М., 1960 — 1961. 41. Современное социально–историческое понимание культа Диониса, связывавшее роль этого культа с восходящей рабовладельческой демократией, можно найти у З.Дымшиц в статье " Эпифания Диониса в мифе и обряде " . " Ученые записки Ленинградского государственного университета " , сер. филол. наук, вып. 2–й, 1939, 33. 42. Ф.Ф.3елинский. История античной культуры, т. 1, М., 1915, стр. 26 128. 43. Необходимо отметить, что узко аристократический характер древнего пифагорейства в настоящее время справедливо подвергается сомнению. Интересные соображения на эту тему можно найти у Дж. Томсона в его книге " Первые философы " , М., 1959, стр. 237 — 258. |
| 14:20. Древние свидетельства о сражениях на улицах городов иногда содержат в себе описания потоков крови, которые проливаются во время массовых убийств. Так, например, при описании массового уничтожения в Бефаре раввины использовали гиперболический прием, утверждая, что реки крови, вытекавшие из города, достигали моря, расположенного на большом расстоянии, переворачивая на своем пути валуны и сбивая с ног лошадей, которые тонули в них. Аналогичным образом и в 1 Енох, описывается Божий суд над людьми, когда Бог допускает массовые убийства, ведущие к грандиозному кровопролитию(100:1,2), когда потоки крови доходили лошадям по грудь, а колеснииы полностью погружались в них (100:3); ср. аналогичные прорицания о конце времен (Сивиллины оракулы). Буквальное число здесь – «тысяча шестьсот стадий» – составляет около 200 миль; его можно представить как 40 х 40, и, возможно, оно просто означает здесь огромное число (хотя интересно, что в древности протяженность Палестины оценивалась в 160 тыс. стадий). Вино ярости Божьей (14:10,19) здесь превращается в человеческую кровь, которая должна быть выпита (16:6); в других текстах также говорится о " напоении» кровью (напр.: Иудифь 6:4 ). 15:1–4 Ответ святым 15:1. Древние тексты иногда начинаются и завершаются одной и той же темой, а все сказанное между ними как бы заключено в скобки (этот прием известен под названием inclusio, инклюзивный). В разделе 15:1–8описывается небесная перспектива земных судов. 15:2. Святые празднуют свое оправдание, см.: 15:2–4. Еврейские тексты часто описывают потоки огня, исходящие от престола Божьего, беря за основу Дан. 7:9,10 ; этот образ сочетается здесь с картиной небесного храма (о «море» см. в коммент. к Отк. 4:6 ). Их триумф над своими притеснителями может также означать и дополнительную связь с «морем» – подобно Израилю, избавленному от египтян, которые были потоплены в Красном море, они возносят хвалу Богу (15:3,4). 15:3,4. Выражение «велики и чудны» дела относится к язвам (15:1; ср.: Исх. 15:11 ). «Песнь Моисея» может относиться к Втор. 32 (особенно к той части, где Бог воздает мщением за кровь Своих рабов – 32:34–43), онаиспользовалась наряду с псалмами в еврейском богослужении. Но в данном контексте песнь Моисея, несомненно, относится к его победной песни и хвале Богу – после того как народ израильский благополучно пересек море, которое поглотило его преследователей ( Исх. 15:1–18 ). «Песнь Агнца» навевает воспоминания об избавлении от последней язвы ( Отк. 5:6 ). |
| 527 Лурье В. М. Идентичность человеческой личности, по Иоанну Филопону: физическое тело в пространстве и человеческое тело по воскресении//ΕΙΝΑΙ: Проблемы философии и теологии. СПб., 2012. 2 (URL: http://einai.ru/2012–02-Lurie.html (дата обращения 30. 11. 2013)). 529 Понимаемая как «обретение себя», но при этом не исключающая утраты значительной части «себя», напр., тела или памяти о земных событиях, как в системе Плотина. 533 Dihle A. The Theory of Will in Classical Antiquity. P. 66; Telepneff G. The Concept of the Person... P. 79–80. 536 Herodotus. Histories. I. 107/Ed. Hude C. Oxford, 1960: τροπυ σιχου; Plato. Respublica. 445 c/Ed. Burnet J. Oxford, 1978: ψυχς τρποι; Aristoteles. Historia Animalium. 588a, 20/Ed. Bekker I. Berlin, 1837–1870: ο περ ψυχν τρποι. См.: Liddell H., Scott R. A. Greek-English Lexicon. P. 1827. 537 «ν τρπον», «τν τρπον», «τ τρπ»: Быт. 26, 29; Исх. 2, 14; 13, 11; 40, 15; Иов. 4, 19; Пс. 41, 2; Дан. 2, 40; 2, 45; Ис. 5, 24; 10, 10; 52, 14; Притч. 9, 11; 23, 7; 4, 29; Мих. 3, 3; 5, 8; Иов. 4, 8; Мф. 23, 27; Лк. 13, 34, Иуд. 1, 7; Деян. 7, 28, 27, 25; «κατ πντα τρπον» («во всех отношениях»): Рим. 3, 2; «πντι τρπ» («как бы ни»): Флп. 1, 18; 2 Фесс. 3, 16. 540 «μονοτρπον» («единомысленный»): Пс. 67, 7; «φιλργυρος τρπος» («нрав несребролюбивый»): Евр. 13, 5. 542 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 173 B: Μμησαι τς μελσσης τ διτροπον («подражайте пчелы образу» или особому свойству). 545 S. Basilius Caesariensis. Homiliae in Hexaemeron . PG 29. 189 А: τροπολογα; см. также: Adversus Eunomium. PG 29. 393 В, 713 С; Commcntarius in Isaiam prophetam. PG 30. 616 B); S. Gregorius Nyssenus. In Cantica canticorum. PG 44. 757 А, In Baptismum Christi. PG 46. 593 С; S. Maximus Confessor. Quaestiones et dubia. PG 90. 792 А, Ambiguorum liber. PG 91. 1365 В. Термин «τροπολογα» использовался и ранее церковными писателями ( Ориген , блж. Иероним) для обозначения одного из методов толкования Писания – тропологического (см: Wolfson H. A. The Philosophy of the Church Fathers. Harvard University Press, 1976. P. 65). |
| К ст. 24. " Святый Божий». Здесь в смысле «посвященный Богу», а не в см. праведный, ср. Ин.10:36 : черта мессии Иисуса («пришел»), вызывающая страх бесов. Иак.2:19 . К ст. 32. «Бесноватых». Изгнание бесов не смешивается с исцелениями от болезней. Ст. 34, 9:28. К ст. 40. «Прокаженный». Под проказой в Св. Пис. разумеется, по-видимому, несколько однородных болезней, связанных с состоянием ритуальной нечистоты (отсюда выздоровление=очищению) и, след., необходимостью изоляции, Лев.13 . Проказа, столь распространенная на Востоке в древнее время, – болезнь мучительная и вызывавшая отвращение, но не неизлечимая. В Лк.5:12 : «весь в проказе». Ср. Лев.13:12 . Точно определить эту болезнь, или болезни, в понятиях современной медицины пока не удается. К ст. 44. «Принеси за очищение». См. Лев.14 . Очищение совершалось священником в Иерусалимском храме; лишь после совершения установленного ритуала выздоровевший прокаженный становился полноправным членом общества и синагоги. «Во свидетельство им», т.е. священникам; явление благодатной силы должно служить для них знамением, пренебрежение к которому, или приписывание его темной силе, будет свидетельствовать против них. Ср.6:11 и 13:9 (по смыслу). К гл. 2 ст. 1. «Опять... в Капернаум». Этот город служит в это время главным местопребыванием Христа. Отсюда Он предпринимает частые миссионерско-проповеднические путешествия в окрестные города и селения. Ср. еще 3:19, 5:21 и м. б. 6:30 и 7:1. К ст. 3. Расслабленный=паралитик. (греч. т.: παραλυτικν.) К ст. 4. «Раскрыли кровлю» дома; под «домом " , ст. 1, разумеется, скромная восточная хижина, с плоскою крышей и внешнею к ней лестницею. ср. Деян.9:43, 10:9–20–21 . К ст. 10. «Сын человеческий»; именование это не тождественно с именованием «Мессия», как указывает Мф.16:13 и Мк.8:27–29 , ни с понятием «человек», ибо последнее не было бы здесь служить основанием, или указанием на наличие власти прощать грехи. Усвоение Христом этого именования и связанной с ним власти указывает на исключительность Его мессии и ставит перед книжниками вопрос о том, кто Он и где источник Его силы и власти. Дан.7:13–14 . Ср.11:28 и пар. |
| 574 Такое воззрение на чудеса исцеления больных отчасти предносилось и богословскому сознанию раввинов, из коих один (Александр от имени Хии – в Babyl. Nedarim, 81. а) говорил, что чудо исцеления выше чуда с Ананиею, Азариею и Мисаилом ( Дан. 3 гл. 1), хотя при этом мы имеем характерное для раввинизма отсутствие нравственного воззрения и сведение объяснения к схоластической игре словом «огонь», – «ибо, говорит раввин, человеческий огонь может всякий погасить, а божественный огнь (в болезни-горячке?) кто в состоянии потушить?» Впрочем у раввинов было ясное учение о грехе, как причине болезней человеческих, хотя необходимая внутренняя связь между причиною и следствием, по-видимому, не сознавалась ими во всей полноте и ясности (ср. напр. Мф.9:45 ), – и болезнь они склонны были рассматривать как внешнее наказание за грех, а не как его внутренне-необходимое порождение. См. Weber, Iüdische Theologie auf Grund des Talmud und verwandter Schriften, hsg. v. Delitzsch und Schnedermann, 2-te Aufl. 1897. S. 4950, 245246 и 322323. Подробнее после. 576 Ср. вышеприведенное в примечании раввинское изречение об исцелении болезни, как погашении огня Божественного. 577 Троекратное упоминание об исцелении бесноватых и изгнании бесов (см. ст. 32, 34 и 39) дает видеть, что для евангелиста Марка эти чудеса наиболее важны, каковы они, конечно, и на деле, с известной точки зрения (власти Господа над демонами). 578 По древнейшему Сирскому изложению и по теперь еще существующему преданию, Христос освободился от Назаретян чудесным образом, хотя в греческом подлиннике евангелия это и не вполне ясно. Может быть также, что событие это было уже после Капернаумского чуда изгнания беса из человека (4:3137), как, по-видимому, указывается на это в 4:23 и в Маркионитской еретической редакции евангелия Луки. 580 Как нечистый ( Лев.13:1 сл.), прокаженный отлучался от общества и снова вступал в него только после формального удостоверения священника, что проказа сошла с больного ( Лев.14:1 след.). Поэтому исцеленный от проказы не мог, вместе с другими иудеями, следовать за Христом, пока он не получил этого формального удостоверения о своей чистоте, хотя он и был телесно и нравственно уже очищен прикосновением к нему руки Господней. |
| Не потому ли у него пропало желание заходить в Дервию, Иконию и Листру? Во всяком случае, он, не останавливаясь, пересек земли внутренней Галатии и Фригии, а оттуда повернул на запад, к побережью. Осенью 54 года он уже снова в Эфесе — конечной цели своего третьего путешествия. Примечания 1 Так, около 62 года он пишет: «Когда это послание будет прочитано у вас, сделайте. чтобы оно было прочитано и в церкви Лаодикийцев, и чтобы то, которое из Лаодикии, прочли и вы» ( Кол. 4:16 ). 2 Фарисеи верили, что наряду с Писанием, Бог дал и устную Тору, которая передается как живое Предание учителями веры. См.: А. Мень На пороге Нового Завета, гл. 30. 3 E. Pax. In the Footsteps of St. Paul. Jerusalem, 1977, p. 113-114. 4 См.: С.А. Жебелев. Апостол Павел и его послания. Пг., 1922, с. 121 сл.; J.A. Fitzmayer. New Testament Epistles. — JBC, II, pp. 223-224. 5 Э. Ренан. Святой Павел, с. 161. 6 1 Фес. 3:6-8 , 12-13 ; здесь и далее расположение строк в переводе призвано подчеркнуть внутренний ритм, присущий посланиям. 7 1 Фес. 5:1 ; Мф. 24:5 ; Деян. 1:6-7 . 8 1 Фес. 4:14-17 . 9 1 Фес. 5:4-6 (ср. Кумранский Устав, 1, 9 сл.). 10 1 Фес. 4:10-11 . 11 1 Фес. 5:14-22 . 12 2 Фес. 2:2-5 . 13 Ср.: Дан. 8:9-14 , 26-27 ; 11:36 ; Мф. 24:15 ; Лк. 21:24 . 14 2 Фес. 2:6-7 . Выражение «удерживающий» указывает на то, что речь идет о личности. См. историю толкования этого места у A. Rigoux. L " Antechrist et l " opposition au Royaume messianique dans l " Ancien et le Nouveau Testament. Louvain, 1932, p. 260-267. 15 Светоний. Клавдий, 34, 37. 16 Светоний. Нерон, 26. 17 Мф. 24:5 , 11 ; 1 Ин. 2:18 . 18 2 Фес. 2:15 . Слово предание (традиция), евр. кабала (от кибел — получать), употреблялось в раввинской литературе для обозначения книг устной традиции. 19 В этом отношении характерно мнение Цицерона, писавшего: «Все ремесленники занимаются презренным трудом, в мастерской не может быть ничего благородного» (Цицерон. Об обязанностях, II, 42, 150). 20 2 Фес. 3:10-12 . 21 Деян. 18:18 ; И. Флавий. Иудейская война, II, 15. |
| См. примеч. 25. Патерик (1911). С. 21, 24, 33; Приселков. Очерки. С. 206, 235; Голубинский. 1. 1. С. 687; 1. 2. С. 776 (2-е изд.); Шахматов. Разыскания. С. 435. Георгиевский. Христианство в понимании русских людей в домонгольский период (1893); Сумцов. О национальном самосознании в домонгольской Руси (1905); Шахматов А. Разыскания (1908); Шахматов М. Опыты по истории древнерусских политических идей. 1. Прага, 1927. Общий очерк древнерусского летописания дан в: Сперанский. История древней русской литературы. 1 (1914). С. 301–318; 1 (1920). С. 325 и след. Пушкин А. С. Борис Годунов. Об истории возникновения древнерусской летописи см.: Шахматов А. Разыскания (1908). С. 420–460; он же. Повесть временных лет (1916); Сперанский. Ук. соч.; Богуславский. К вопросу о характере и объеме литературной деятельности Нестора, в: ИОРЯС (1914). 1. С. 131; 3. С. 153–191; Истрин. Замечания о начале русского летописания, в: ИОРЯС (1921). С. 45–102; (1922). С. 207–251; Никольский Н. Повесть временных лет. 1 (1930). Литературу по летописи см. в: Никольский. Материалы (1906). Немецкий перевод: Die Nestor-Chronik. Изд. К. Траутмана. Leipzig, 1931, в: Slav.-Baltische Quellen und Forschungen. 6. Приселков. Нестор-летописец (1924); Петухов. Русская литература. Древний период (1916). С. 16–18; ср. литературу в примеч. 56. Голубинский. 1. 1 (2-е изд.). С. 743; «Память». Там же. С. 238–247. Шахматов. Разыскания. С. 34–40, 437 и след.; Никольский. Материалы (1906). С. 225, 228, 230–233; Серебрянский. Древнерусские княжеские жития (1915). С. 48–51. Для ориентировки можно рекомендовать: Smдhlin Karl. Geschichte RuЯlands. 1 (1923). S. 66–134; Goetz L. Staat und Kirche in AlmruЯland, 988–1240 (1908); кроме того: Kljutschewskij. Geschichte RuЯlands (1925). 2. Гл. 14. Любавский М. Образование основной государственной территории великорусской народности. Заселение и объединение центра (1929); Пресняков А. Образование великорусского государства (1918); Любавский М. Возвышение Москвы, в: Москва в прошлом и настоящем. 1 (1912). |
| Кто в своем стремлении к совершенству ориентирован на волю Божию, тот благ и добр, как и Отец его Небесный. Для него больше невозможны гнев или враждебность, он желает нерушимости своего и чужого брака (ср.: Мф 5. 28, 32), у него больше не может быть двусмысленности и задних мыслей (ср.: Мф 5. 34-37). Такой человек, уподобившись Богу, в своем отношении к ближнему может руководствоваться только добром и любовью (ср.: Мф 5. 39-42, 44-47) (подробнее см. в ст. Нагорная проповедь ). Отношение Иисуса Христа к ветхозаветным заповедям I. О чистоте. Мк 7. 14-23 содержит принципиальное высказывание Иисуса Христа относительно ветхозаветной заповеди о чистоте. Центральное изречение выражено в характерной для библейской лит-ры форме антитетического параллелизма: «Ничто, входящее в человека извне, не может осквернить его; но что исходит из него, то оскверняет человека» (Мк 7. 15). В последующем поучении в стихах 18-19 разъясняется отрицание (1-й полустих): «...ничто, извне входящее в человека, не может осквернить его... Потому что не в сердце его входит, а в чрево...» - а в стихах 20-21 разъясняется утверждение (2-й полустих): «Исходящее из человека оскверняет человека. Ибо извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы...» Слова Иисуса Христа упраздняют то, что считалось непреложным в Его окружении (и, как видно из Гал 2. 11-14, не было изжито в Иерусалимской Церкви и после воскресения Христа). Отрицая законы о чистоте, действующие не только у ветхозаветных евреев, но и у др. народов древнего мира, Иисус Христос устраняет различие между «чистым» и «нечистым». Это различие ставилось под сомнение уже ветхозаветной верой в то, что «славы Господней полна вся земля» (Числ 14. 21). Как иудейское окружение Иисуса Христа, так и эллинистическая диаспора соблюдали заповеди о чистоте. Соблюдение этих заповедей иудеями в языческом мире приравнивалось к исповеданию веры, напр. маккавейские юноши скорее готовы были идти на мучения и смерть, чем вкушать нечистую пищу (2 Макк 7; 1 Макк 1. 62-63; Дан 1. 8). Однако в то же время книжники эллинистического иудейства толковали ритуальные определения аллегорически, как нравственные поучения. Уже в памятнике иудейской александрийской лит-ры, Послании Аристея к Филократу (III в. до Р. Х.- I в. по Р. Х.; см. Аристея послание к Филократу ), ветхозаветные правила чистоты оправдываются как тайные указания на основные нравственные заповеди. Однако аллегорическое толкование правил чистоты не имело целью пренебречь их букв. исполнением, оно появилось как попытка оправдать эти правила перед философски просвещенными людьми эллинистического общества. Так же мыслил и Филон Александрийский, который постоянно прибегал к аллегорическим толкованиям (см. ст. Герменевтика библейская ). Однако вопреки настоянию на букв. соблюдении правил само появление аллегорической интерпретации свидетельствовало о том, что ценность культа и ритуала постепенно снижается по сравнению с этическим подходом к религии. |
| Царствование Иосии совпало с резким ослаблением Ассирии под ударами халд. Вавилона и Мидии; это позволило значительно расширить границы Иудеи. Ок. 608 г. фараон 26-й династии Нехао II (610-595), вероятно пытаясь предотвратить полное уничтожение Ассирийского гос-ва, чтобы противопоставить его все более усиливающейся Вавилонии, двинулся «путем моря» на помощь остаткам ассир. войска, сражавшегося с халдеями у Харрана в верховьях Евфрата (в Сев. Сирии). Иосия, возможно имея какие-то договоренности с Вавилонией, выступил со своим войском на перерез егип. войскам и подошел к Мегиддо. В битве с Нехао Иосия был смертельно ранен и скончался (4 Цар 23. 29; 2 Пар 35. 20-25). Деятельность Иосии оценивалась иудейской традицией высоко даже века спустя (ср.: Сир 49. 1-3). Фараон Нехао, возвращаясь в Египет после одержанной им победы у Харрана, сверг с иудейского престола царствовавшего всего 3 месяца в 608 г. сына Иосии Иоахаза и увел его в плен в Египет, где тот умер. Вместо него фараон поставил царем его старшего брата Иоакима ( ) (608-598). Иудея должна была выплатить египтянам дань в талант (ок. 34 кг) золота и 100 талантов серебра, для чего царь ввел особый налог (4 Цар 23. 33, 35; 2 Пар 36. 1-4). Библия характеризует Иоакима как нечестивого правителя. Согласно Иер 26. 20-23, Иоаким убил прор. Урию ( ). Это второй случай, отмеченный в Библии (см.: 2 Пар 24. 19-22), когда иудейский царь оказался виновен в смерти пророка Господа. За публичное обличение грехов царя преследованиям со стороны Иоакима подверглись прор. Иеремия (Иер 36. 26) с его учеником Варухом ( ). В 605 г. Навуходоносор, сын вавилонского царя Набопаласара, еще до воцарения нанес сокрушительное поражение егип. войскам в Сев. Месопотамии, затем, преследуя отступающего противника, овладел Сирией, территорией бывш. Израильского царства, и, наконец, появился в Иерусалиме, принудив Иоакима стать вассалом Нововавилонского царства. Навуходоносор забрал в качестве трофеев часть сокровищ Иерусалимского храма и увел как заложников неск. юношей из царского и знатных родов, среди к-рых были Даниил и его друзья (Дан 1. 1-6). В 601 г. вавилонские войска подошли к самой границе Египта, но в решающем сражении понесли тяжелые потери и вынуждены были отступить в Вавилонию. Царь Иоаким, вероятно, усмотрел в этом событии возможность выйти из вассальной зависимости от Вавилона. В дек. 598 г. отдельные вавилонские отряды вошли в Иерусалим. Царь Иоаким был заключен в оковы для депортации (2 Пар 36. 6); однако на основании Иер 22. 18-19 (см. также: Ios. Flav. Antiq. X 97) можно предположить, что он умер или был умерщвлен в Иерусалиме еще до отправки в Вавилонию (ср.: 2 Пар 36. 8 в версии LXX; иначе в 2 Езд 1. 40). Судя по Иер 52. 28, в Вавилон в это время было депортировано 3023 иудея ( Ios. Flav. Antiq. X 98: 3 тыс. чел.); туда была перемещена и часть священных сосудов храма (2 Пар 36. 7). |
| Здесь же они слиты в устрашающем единстве силы и зла: барс символизирует жестокость и коварство, медведь – силу, лев – свирепость. 3 Одна из голое его как бы смертельно была ранена, но эта смертельная рана исцелела. Это свидетельство того, что один из царей был убит, но вернулся к жизни. Здесь явно просматривается история императора Нерона. В 68 г. н. э. Нерон совершил самоубийство, но в массовом сознании жило представление, что он вернулся к жизни и возглавил силы востока в их борьбе против Рима. (См. далее коммент, к 17:8,11 и примеч. в конце гл. 18 об империи антихриста.) 4–7 Мир поклоняется и сатане, и лжехристу. Последнему даны были… уста, говорящие гордо и богохульно (явная параллель с претензией римских императоров на божественность), и дана ему власть действовать сорок два месяца, то есть период испытаний (см.: 11:2–3; 12:14). Кто дал ему такую власть, чтобы вести войну со святыми и победить их (1)? В ст. 4 именно дракон дает такую власть; но ограничение ее сорока двумя месяцами исходит от Бога (ср.: Дан. 8:9–14; 11:36 ). Верховное владычество Бога с особой силой проявляется, когда нечестие приближается к отведенной ему черте – как это видно в распятии Иисуса. 8 От создания мира. Не совсем ясно, относится ли эта фраза к убиению Агнца (как в AV, RV и NIV) или к записям имен в книге жизни (как в JB, NASB и NRSV). Оба предположения одинаково корректны; в первом случае напрашивается сравнение с 1Пет. 1:19–20 , во втором – с Еф. 1:4 . У большинства комментаторов вызывает трудности интерпретация 17:8, где эта фраза связывается с записями в книге. Здесь же порядок слов не позволяет придерживаться этого толкования и лучше согласуется с версией NIV. 10 В AV этот стих рассматривается как указание на преследователей Церкви («Кто ведет в плен, тот сам пойдет в плен»), которых постигнет заслуженное возмездие. Толкование NIV кажется более правильным. Это изречение перекликается с Иер. 15:2 , и в нем звучит призыв к терпению и верности до смерти в духе Иисуса (ср.: Мк. 8:34–35 ). |
|
|
