| Как и в Апокалипсисе здесь рассказано о древе жизни, которое стало вновь доступно праведникам (25.5). Датируется первой половиной III в. до Р.Х. Achtemeier P. J. The Gospel of Mark//The Anchor Bible Dictionary. 1992. Vol. 4, 542-543. Датируется первой половиной I в. до Р.Х. и первой третью I в. по Р.Х. Этому вопросу H.-J. Farby посвятил свой доклад Die Messianologie der Weisheitliteratur in der Sepuaginta на летнем коллоквиуме по Септуагинте (Louvan, 2004). См.: Knibb M. A. The Septuagint and Messianism. Colloquium Biblicum Lovaniense LIII//Ephemerides theologicae lovanienses. Vol. 80/4 (2004). P. 560-561. Подробное рассмотрение концепции Сына Божия см.: Mowinkel S. He That Cometh. The Messiah Concept in the Old Testament and Later Judaism. Translated by G. W. Anderson. Grand Rapids, 2005 (первое издание 1956). Обычно переводится " pantakratwr, вседержитель " , но возводится к ассир. (adu " гора " . Датируется второй половиной I в. до Р.Х. или первой половиной I в. Р.Х. Мидраш фрагментарной сохранности, содержит стихи Пс 81.1-2, а также Ис 11.8, 52.7, 61.1, Лев 25.10-13, Втор 15.2, относящиеся к отпущению долгов и освобождению рабов в юбилейный год. Русский перевод и комментарии см.: Амусин И. Д. Тексты Кумрана. Вып. 1. М., 1971. С. 287-303. Ср. также: Юревич Д. Пророчества о Христе в рукописях Мертвого моря. СПб., 2004. С. 245-246. Это время называется также в " Апокалиписисе недель " , т. е. в 1Енох 91.12-17 и 93.1-10, ср. также 10.12, где суд творит Михаил; ср. также Иуд 6 и 9. Как и в Откр 21.22. Эта часть книги 1Еноха датируется серединой II в. до Р.Х. Рассказ Иез 37.1-10 о воскресении сухих костей представляет собою метафорическое описание возвращение Израиля из плена и лишь в поздней традиции стал осмысляться как пророчество о телесном воскресении. Это переосмысление отражено также в еврейском апокрифическом сочинении " Жития пророков " . В нем даны краткие жизнеописания 4 больших, 12 малых и 7 других, упоминаемых в книгах Царств (Натан, Ахия, Иоад 13, без имени], Илия, Елисей, Захария 24.20-22, Мф 23.35]). Составлено в Палестине на семитском или греческом в I в. Воскресение мертвых упоминается в связи с Иез 37 (2.15, 3.12). |
| 2 F.-X, Durrwell, The Resurrection, trans. Rosemary Sheed (London and New York: Sheed & Ward, 1960). Много лет спустя Дюрвель вновь вернулся к основным темам «Воскресения» в новой книге Christ Our Passover: The Indispensable Role of the Resurrection in Our Salvation, trans. John F. Craghan (Liguori, MO: Liguori, 2004). 3 См., например, W. Pannenberg, Systematic Theology. Trans. G.W. Bromley, 3 vols. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1991–1998); G. O’Collins, Jesus Risen: An Historical, Fundamental and Systematic Examination of Christ’s Resurrection (New York/Mahwah, NJ: Paulist Press, 1987). 4 Хотя Джон Собрино и размышляет о воскресении (см. O’Collins, Jesus Risen, 94–97), в целом невнимание богословов освобождения к этой теме дошло до того, что воскресение даже не упомянуто в алфавитном указателе Christopher Row land, eds., Cambridge Companion to Liberation Theology (Cambridge, UK: Cambridge University Press, 1999). 5 О том, как пренебрегают воскресением нравственное богословие и богословие таинств, см. у Kelly, Resurrection Effect, 159–168 и 5 соответственно. 7 N.T. Wright, Christian Origins and the Question of God, vol. 3, The Resurrection of the Son of God (Minneapolis: Fortress, 2003); см. мой обзор в The Tablet (19 апреля 2003): 28–29. 8 Wright, The Resurrection, 205. «Большинство» – может быть, сильно сказано; но несомненно, что в воскресение верили многие иудеи (как, например, фарисеи) во времена Иисуса. 9 Там же, с. 585–615. Келли также отмечает внимание Райта к «странностям» в евангельских пасхальных повествованиях, однако сожалеет, что Райт ничего не говорит о том, как воскресение «пропитывает» собой всю жизнь веры (Resurrection Effect, 4 , 61–62). 11 R. Swinburne, The Resurrection of the God Incarnate (New York: Oxford University Press, 2003). 13 О действиях Бога и особых деяниях Божьих см. G. O’Collins, Christohgy: A Biblical, Historical and Systematic Study of Jesus, 2 nd ed. (New York: Oxford University Press, 2009), 112–118; и он же, Rethinking Fundamental Theology: Toward a New Fundamental Theology (Oxford, UK: Oxford University Press, 2011), 22–29. |
| использует при изложении учения об Иисусе Христе как о Богочеловеке: «Один и Тот же называется и Богом, и Сыном Божиим, ведь так же как Он произошел от Авраама, как человек (qua homo), точно так же Он был прежде самого Авраама, как Бог (qua Deus); и так же как Он называется Сыном Давида, как человек, точно так же Он называется Господом Давида, как Бог» (Ibid. 11. 8). По словам Н., Свящ. Писание одинаково ясно описывает Иисуса Христа как Человека и как Бога; ведь оно утверждает, что Он был не только Сыном Божиим, но и Сыном человеческим, так что, поскольку Он состоит «из того и другого» (ex utroque est), Он есть одновременно «то и другое» (utrumque sit - Ibid. 11. 6). Во Христе «две Его сущности соединились союзом согласия» (Ibid. 13. 3). Хотя Н. использует для описания соединения двух природ, или субстанций, Христа различные выражения, такие как «смешение» (permixtio - Ibid. 11. 1; 24. 8-10; 25. 3; 25. 5), «связь» (connexio - Ibid. 13. 5; 21. 7; 23. 7; 24. 8; 24. 11), «сращение» (concretio - Ibid. 14. 4; 24. 11), «сопряжение» (coniunctio - Ibid. 14. 4; 21. 7; 24. 7) и др. (подробнее о них см.: Mattei. 2004. P. 461-463; Papandrea. 2008. P. 314), в целом, так же как и Тертуллиан, он понимает соединение двух природ во Христе в свете стоического учения о «всецелом смешении», т. е. как взаимопроникновение Божества и человечества без их слияния (confusio; см.: Novat. De Trinit. 24. 9) и без потери ими природных свойств даже тогда, когда «Божество Слова смешалось с самой материей [плоти]» (divinitate sermonis in ipsa concretione permixta - Ibid. 11. 1; также см.: DeSimone. 1970. P. 129; Grillmeier. 1975. P. 131-132, 157; Mattei. 2004. P. 461-462; Idem. 2013. Sp. 1154; Фокин. 2005. С. 120-121, 230-233). Кроме того, Н. говорит о восприятии плоти Божественным Словом (assumptio carnis, assumptio corporis), так что благодаря такой взаимной связи и плоть носила Слово Божие, и Сын Божий воспринял немощь плоти, которая была как бы Его невестой (см.: Novat. De Trinit. 13. 5). Н. часто описывает соединение Божества и человечества как «облачение» Слова в плоть, или в сущность плоти (sermonem Dei indutum carnis substantiam), к-рую Слово совлекло с Себя в момент смерти и вновь восприняло после Воскресения, словно некую одежду (см.: Ibid. |
| библейских отрывков и псалмических стихов (Песукей де-Зимра у ашкеназов; в сефардской традиции они называются «земирот» - песни) (Мишна. Берахот. 5. 1; Вавилонский Талмуд. Шаббат. 118b). В ашкеназской традиции это 1 Пар 16. 8-36; Пс 100 (псалом благодарения, в субботы и праздники заменяется др. псалмами); «Ашрей» и Пс 145-150; славословие, составленное из стихов Пс 89, 135 и 72; 1 Пар 29. 10-13 и Неем 9. 6-11 (благословение Давида); Исх 14. 30 - 15. 19 (песнь на море). Хотя еще Маймонид полагал, что Пс 145-150 являются ядром этого чина, его название указывает на то, что в основе лежат не целые псалмы, а отдельные стихи ( Mann. 1925). На праздники выбираются иные стихи псалмов (Соферим. 18. 2; 19. 5; 20. 5-9). О благословениях в составе Песукей де-Зимра см.: Liebreich. 1950. После прочтения Шма, Амиды и Торы совершается чин «Ашрей» (Блажен), к-рый состоит из Пс 83. 5; 143. 15; 144; 113. 26 (115. 18) (Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b). Он читается в составе Песукей де-Зимра и ближе к концу Шахарит, а также в составе Минхи и перед селихот в месяцы элул и тишри. В Йом Киппур читается в составе службы Неила. В Иерусалимском храме при завершении ежедневных жертвоприношений утром и в полдень левиты пели псалом (1 Пар 23. 30-31; Сир 50. 18). В надписаниях греч. Псалтири (LXX) и в Мишне сохранились указанания на фиксированный недельный цикл псалмов: в воскресенье - Пс 24 (в синодальном переводе - 23), в понедельник - Пс 48(47), во вторник - Пс 82(81), в среду - Пс 94(93), в четверг - Пс 81(80), в пятницу - Пс 93(92), в субботу - Пс 92(91) (Мишна. Тамид. 7. 4; ср.: Соферим. 18. 1; подробнее см.: Trudinger. 2004). В праздники (изначально в Песах (Мишна. Песахим. 5. 7; 10. 6-7) и Суккот (Мишна. Сукка. 4. 9)) поется «египетский» Халлель - Пс 112-117, к-рый начинается и заканчивается прочтением благословения. В последние 6 дней Песаха и в Новомесячье поется хаци-Халлель (сокращенный вариант Халлеля). О псалмопении в синагогальном богослужении см.: Maier. 1983. Все ежедневные службы завершаются хвалением «Алейну ле-шаббеах» («На нас возложена обязанность прославлять»). |
| 19 Спасский А., профессор. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов (в связи с философскими учениями того времени). Тринитарный вопрос. Сергиев Посад, 1914. – Репринт: М., 1996. С. 11–13. 21 Спасский А. История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов. Тринитарный вопрос (История учения о Святой Троице). Сергиев Посад, 1914. – Репринт: М, 1996. С. 13. 31 Сочинения древних христианских апологетов/Под ред. А.Г.Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999. 34 Сочинения древних христианских апологетов/Под ред. А.Г.Дунаева. СПб.: Благовест, Алетейя, 1999. 38 A Critical Edition of the Anti-Arsenite Discourses of Theoleptos of Philadelphia… P. 80 (PD 2.12.267; cp. PD 1.4.71–72). 41 MD 9 (Поучение, растолковывающее образ жизни, приличествующий монахам, [подвизающимся] в общине). 49 Григорий Ниский. О душе и воскресении//PG 46:148С-149А. В этом перечне именно смерть (состоящая в окончательном разделении души и тела) является окончательной точкой становлений и разделений: «Смертность, от природы существ неразумных взятая, была, по божественному домостроительству, наброшена [как риза – А.П.] на природу, сотворённую для бессмертия» ( Григорий Нисский , св. Большой катехизис, 8//PG 45:33CD). 62 MD 1.3.34–35; или же о притеснениях, «злосграданиях» ( κατ την σρκα κακοπθεια), которые следует причинять плоти (MD 3.18.221). Вернее, следует притеснять не саму плоть но «ее сластолюбивую склонность иссушать» (MD 10.10.76–77), или, иначе, «умерщвлять плотскую волю» (MD 3.7.82). 77 Подробнее о феолиптовом суждении о всеобщности умного делания и о том, сколь органично вписывается оно в общий строй учения филадельфийского аскета, см.: Пржегорлин- ский А.А. Исихия как «призвание каждого христианина» в писаниях св. Феолипта и в традиции поздневизантийского исихазма//Мир Православия: Сборник статей. – Вып. 6. – Волгоград, 2006. 100 Constantinople//Byzantinishe Forschungen. 1985. 9. P. 119–147; Nicol D. M. The Byzantine Lady 101 Ten Portraits, 1250–1500. Cambridge, 1994. P. 59–70 (Евлогии посвящена 5 гл. книги). Опубликовано и эпистолярное наследие Евлогии (см.: A Woman’s Quest for Spiritual Guidance. The Correspondence of Princess Irene-Eulogia Choumnaina Pafalogina/Edited by A.C. Hero. Brookline, 1986). Некоторый обзор и характеристику Феолиптова духовного наставничества Евлогии см.: Лобова-Костогрызова Л.Ю. Духовное наставничество в Византии: Феолипт Филадельфийский и Ирина-Евлогия Хумнена//Мир Православия: Сборник статей. Вып. 3. Волгоград, 2004. С. 46–60. Γριγοροπολου Ι.Κ. Φεολπτου Φιλαδελφας του ομολογτου… Α’ μρος… Σ.205. |
| 1997. 1074 p. Geisler N. L., Nix W. E. A General Introduction to the Bible. Revised and Expanded. Chicago: Moody Press, 1986. 724 p. Gregorius Nyssenus. Hexaemeron. PG. 44. Col. 61–124 . Ilarion (Alfeev), mitr. L’impotanza della Sacra Scrittura nella teologia ortodossa contemporanea. La Parola di Dio nella vita spirituale. Atti del Convegno ecumenico internazionale di spiritualità ortodossa. Bose, 7−10 settembre 2011. (Bose, 2012). P. 59−77. Justinus Philosophus. Apologia I pro christianis. PG. Vol. 6. Col. 327 −440. Lopez R. Israelite Covenants in the Light of Ancient Near Eastern Covenants. Chafer Theological Seminary Journal. 2003. Vol. 9. 2. P. 92−111; 2004. Vol. 10. 1. P. 72−106. Nestle-Aland Novum Testamentum Graece. Ed. B. and K. Aland and others. 28th Revised Edition. (2012) 890 p. Soulen R. N. Handbook of Biblical Criticism. 2nd edition. Atlanta, 1981. 239 p. The Greek New Testament According to the Majority Text with Apparatus. Ed. Z. C. Hodges, A. L. Farstad. 2nd Edition. Nashville: Thomas Nelson, 1985. 862 p. The Greek New Testament. Ed. B. Aland, K. Aland and others. 5th Edition. United Bible Societies. (2014) XV, 996 p. 5 Шеховцова Л. Ф. Особенности православной психотерапии и консультирования. Московский психотерапевтический журнал. 2009. No 3. С. 103; Юревич Д. В. Анализ учения K. Роджерса с христианской точки зрения. Служба практической психологии в системе образования. Вып. 4. СПб. 2000. C. 140−146. 8 Миронович И. Ц. Лекции по священной библейской истории Ветхого и Нового Заветов. СПб. Воскресение, 2013. стр. 1394. Название «Заветов» (во мн. числе) вместо «Завета» (в ед. числе) не вполне корректно, и было дано книге издателями после смерти автора. 10 Lopez R. Israelite Covenants in the Light of Ancient Near Eastern Covenants. Chafer. Theological Seminary. Journal. 2003. Vol. 9. 2. P. 94−96. 12 Ancient Near Eastern Texts Relating to the Old Testament. Ed. J. B. Pritchard. 3rd ed. Princeton, 1969. (Далее, сокращенно – ANET). P. 203. Интерпретацию см. Lopez R. |
| (см.: Nautin. 1977. P. 410). Имеющиеся сведения о содержании сочинения отрывочны и довольно противоречивы. Блж. Иероним в одном из писем замечает, что в «Строматах» О. сравнивал христ. учение со взглядами греч. философов (упомянуты Платон, Аристотель, Нумений и Корнут), и считает это сочинение подражанием «Строматам» Климента Александрийского ( Hieron. Ep. 70. 4). Повторение названия действительно может свидетельствовать о желании О. повторить труд Климента, однако др. сохранившиеся свидетельства и отрывки показывают, что «Строматы» О. имели скорее экзегетико-апологетический, чем богословско-философский, характер. Из книг 1-6 сохранились лишь краткие отрывки, содержащие объяснение отдельных библейских сюжетов и высказываний; они не позволяют установить, какие вопросы и в какой форме обсуждались в этих книгах (сводный перечень см.: Nautin. 1977. P. 295; CPG, N 1483; ср.: Сагарда. 2004. С. 456-457). Отрывки из книг 7-8 в источниках не обнаружены. Некоторые сведения имеются о содержании 9-й и 10-й книг: согласно блж. Иерониму, в 9-й кн. О. объяснял 4-ю гл. Книги пророка Даниила (см.: Hieron. In Dan.//PL. 25. Col. 514), а в 10-й кн. обсуждались главы 9, 13 и 14 этой книги (Idem//Ibid. Col. 589, 580-584; блж. Иероним приводит здесь отрывки из толкований О.), а также нек-рые сложные места из Послания к Галатам (см.: Idem. In Gal.//Ibid. 26. Col. 406-408; приводится отрывок). По мнению Нотена, цитируемое блж. Иеронимом в соч. «Против Иоанна Иерусалимского» (Contra Ioannem Hierosolymitanum; CPL, N 612) рассуждение О. о телах, к-рые люди будут иметь после всеобщего воскресения, было заимствовано именно из «Стромат» (см.: Hieron. Contr. Ioan. Hieros. 25-26; ср.: Nautin. 1977. P. 296-300). Однако оно может восходить и к соч. «О воскресении», упоминаемому блж. Иеронимом здесь же. 3. «О воскресении» (De resurrectione=De resurr.; CPG, N 1478), сочинение утрачено, сохранилось несколько отрывков (частичное изд.: PG. 11. Col. 91-96; ср.: Nautin. 1977. P. 251). Согласно перечню блж. Иеронима, сочинение состояло из 2 книг (см.: Hieron. |
| В Иерусалимском уставе содержатся Марковы главы на случай совпадения М. и ф. н. с праздниками Месяцеслова: попразднством (с 11 янв.) и отданием Богоявления (14 янв.), праздником Трех святителей (30 янв.), праздником Сретения Господня (2 февр.), его пред- и попразднством и отданием (9 февр.) (об уставе службы на эти случаи см., напр.: Розанов. Устав. С. 392-431). Гимнография Богослужебное последование М. и ф. н., помещенное в совр. Триоди, включает следующий набор песнопений: кондак 4-го гласа Θαρισαου φγωμεν ψηγοραν ( ), кондак 3-го гласа Στεναγμος προσοσωμεν τελωνικος τ Κυρ ( ) с икосом, канон с именем автора Георгия , еп. Никомидийского в акростихе богородичнов, плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: Ως ν περ ( ), нач.: Παραβολας μβιβζων πντας Χριστς ( ), 8 самогласных стихир, 2 седальна, ексапостиларий. Большая часть этих песнопений - канон и почти все стихиры - известны уже по Типиконам студийской традиции. Поскольку М. и ф. н. в к-польской традиции появилась достаточно поздно, можно предположить, что большинство стихир, вероятно, были заимствованы из Тропология и принадлежат перу иерусалимских гимнографов: в частности, Стефана Савваита (известны 2 песнописца с этим именем (один † 794, другой † ок. 807) - см.: Карабинов. Постная Триодь. С. 119; 2 самогласна на «Господи, воззвах» и самогласны на хвалитех в совр. Триоди) и, возможно, Андрея Пира (см.: Там же. С. 114-116, 119; Momina M. A., Trunte N. Triodion und Pentekostarion nach slavischen Handschriften des 11.-14. Jh. Paderborn, 2004. Tl. 1. S. 63). Иерусалимское происхождение, очевидно, имеют и стихиры, содержание к-рых отражает притчу о мытаре и фарисее, помещенные в совр. Триоди на стиховне вечерни и утрени в будние дни 4-й седмицы Великого поста (см.: Триодь Постная. М., 1974. Ч. 1. Л. 237, 239, 245, 256, 264); как отмечалось выше, в древнем Иерусалимском богослужении притча о мытаре и фарисее читалась в 4-е (3-е по к-польскому счету) воскресенье Четыредесятницы - этим и объясняется наличие песнопений соответствующего содержания в указанные дни. Более того, нек-рые из этих стихир в Студийско-Алексиевском и Евергетидском Типиконах назначаются в М. и ф. н.: напр., стихира 8-го гласа в Студийско-Алексиевском Типиконе помещается на «Господи, воззвах», а стихира 6-го гласа - там же на стиховне вечерни (см.: Пентковский. Типикон. С. 233). Особенно выделяется стихира на «Славу» на хвалитех в Крестопоклонную неделю Великого поста - 8-го гласа , в к-рой объединены сюжет притчи о мытаре и фарисее и тема распятия Спасителя (см.: Триодь Постная. М., 1974. Ч. 1. Л. 232; эта стихира также указана в М. и ф. н. в Студийско-Алексиевском и Евергетидском Типиконах - см.: Пентковский. Типикон. С. 233; Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 499). |
| М. Воронцова. Серг. П., 1996. Кат. 21) в 1-м ряду слева от свт. Николая Чудотворца изображены Ростовские святители Леонтий, И., Игнатий, справа - Московские святители, во 2-м ряду - др. Ростовские и Московские чудотворцы. Изображения И. достаточно рано стали включать в состав минейных циклов на май, как правило вместе с прп. Пахомием Великим, прп. Евфросином Псковским, блгв. царевичем Димитрием Угличским под 15 мая. Образ И. имеется, напр., на иконе посл. четв. XVI в. (дар имп. мч. Николая II, ГРМ), на вологодской иконе кон. XVI в. (происходит из ц. прп. Димитрия Прилуцкого на Наволоке в Вологде, ВГИАХМЗ; см.: Рыбаков А. А. Вологодская икона: Центры худож. культуры земли Вологодской XIII-XVIII вв.: Альбом. М., 1995. Кат. 80. Ил.), на образе «Святцы на май и июнь» XVII в. со старообрядческими поновлениями 1-й четв. XIX в. (ГРМ). Позднее образ И. появился на палехской или вязниковской иконе 1-й пол. XIX в. предположительно письма Т. И. Гагаева (до 2007 комплект минейных икон находился в собрании А. Глезера в Германии, затем - в собрании М. Е. Елизаветина; см.: Рус. иконы в собр. М. Де Буара (Елизаветина): Кат. выст./Авт.-сост.: Н. И. Комашко и др. М., 2009. С. 232, 335, 339. Кат. 135. 9), а также на эмалевых иконах 1-й пол. XIX в. (ГМИР; И. с архиерейским жезлом в руке) и 2-й пол. XIX в. (Нововалаамский мон-рь в Финляндии; И. в митре, имя не подписано). Образцами для подобных икон часто служили гравированные святцы, напр. 1722 г. Г. П. Тепчегорского и 1730 г. И. К. Любецкого (раскрашенные экземпляры 2-й четв., сер.- 2-й пол. XVIII в. в РГБ; см.: Ермакова М. Е., Хромов О. Р. Рус. гравюра на меди 2-й пол. XVII - 1-й трети XVIII в. (Москва, С.-Петербург): Описание коллекции отдела изоизданий РГБ. М., 2004. Кат. 33. 9, 34. 9, 35. 8). В иконописи XVIII - нач. XX в. сохранялись древние традиции иконографии И. Напр., в верхней части иконы «Воскресение Христово - Сошествие во ад» (1729, ГМЗРК; см.: Вахрина В. И. 1998. С. 100) в молитвенном обращении к Св. Троице (новозаветной) написаны избранные святые; среди Ростовских чудотворцев есть И. На 2 иконах «Собор Ростовских святых» из ц. Толгской иконы Божией Матери в Ростове изображены все (в т. ч. местночтимые) Ростовские святители. Образ 1838 г. представляет И. крайним справа в 1-м ряду, с седоватой бородой; на иконе кон. XIX - нач. XX в. он 2-й справа, длинная борода святителя с проседью, в конце разделена на 2 части. Его образ включен также в иконные композиции Собора Ростовских чудотворцев XIX в. (ГМИР; см.: Коробко. 2006. С. 217, 409. Ил. 8), нач. XX в. (Минея (МП). Янв. Прил.). На иконе «Ростовские чудотворцы» иконописца В. П. Гурьянова (1902, ГМЗРК; см.: Вахрина В. И. 1998. С. 110) образ И. помещен слева от свт. Леонтия. |
| А. В. Кузьмин 1 См.: Нуркова В. В., Березанская Н. Б. Психология: Учебник. М.: Юрайт, 2004. С. 447–449. 3 Цит. по: Ефимов И., свящ. Современное харизматическое движение сектантства. М., 1995. С. 154 – 155. 9 Спасайте детей. Поучения святителя Иннокентия, Митрополита Московского, Апостола Сибири и Америки. СПб., 1998. С. 32 (См. иллюстрации). 13 Основы вероучения христиан веры евангельской (пятидесятников) (Приняты Генеральной Конференцией Российского Объединенного Союза Христиан Веры Евангельской (пятидесятников) 15 октября 1997 года). 14 См.: Страхов П., проф. Воскресение. Идея воскресения в дохристианском религиозно-философском сознании. Киев, 2002. С. 77 – 78. 15 См.: Иные языки. Новозаветный образец и практика наших дней//Сборник статей в помощь служителю. 16 Цит. по: Шастин Михаил. Анализ учения пятидесятников о «Крещении Святым Духом». О том, что из этого получается, мы узнаем из описаний молитвенных собраний неопятидесятников: «Подобные феномены потери самоконтроля происходили и на собраниях Джона Вимбера. На одной из кассет записан рассказ из истории его церкви в Йорба Линда, Калифорния, где он дословно повествует якобы о пришествии Духа Святого: «Дух Святой ниспал на нас… Я пошёл навстречу женщине, чтобы помолиться о ней, её же отбросило прочь… бам! Она стукнулась о стенку, перелетела через диван, стол и лампу и приземлилась в углу… Кто-то другой налетел на меня, ударил в грудь, говоря в это время языками как автомат… Я подумал, что здесь произошло?! Ведь это жутко! В тот момент, когда меня кто-то касался, мы вместе падали на пол, и появлялось такое ощущение, что там кто-то незримо присутствовал. Бог!.. Я шёл домой с ощущением опьянения… " » (Цит. по: Зайбель А. Сладостное обольщение церкви). Здесь мы явно видим воспроизведение типичной для язычества практики «одержимости духами». 17 См.: Форум диакона Андрея Кураева «Человек и его вера». Тема: «Еще раз о пятидесятниках». Тема: #9854. Сообщение: #248699. 19 О наличии у Апостола дара говорения на иных языках можно судить по случаю, связанному с исцелением хромого в Листре ( Деян. 14:8–18 ). Из текста видно, что Апостолы Павел и Варнава хорошо поняли ликаонский язык, который относился к хетто-лувийской (анатолийской) языковой группе (вымершая группа индоевропейских языков), да и сами ликаонцы поняли Апостолов. |
|
|
