| обнаруживается у Исаака из Стеллы. Дихотомию «разум - воля» он разъяснял через платоническую триаду «рациональность - гневность - вожделение», причем, по его мнению, из рациональности происходят познавательные способности, а из гневности и вожделения - аффективные. При этом он полагал, что познавательные способности соотносятся прежде всего со временем, в связи с чем выстраивает дополнительную триаду «гений - рассудок - память», причем гений (ingenium) есть «способность души, направленная на разыскание неизвестного», соответствующая настоящему; рассудок (ratio) - способность выносить суждение о найденном, соответствующая прошедшему, а память - способность вспоминать о том, по отношению к чему надлежит вынести суждение, соответствующая будущему. Далее, познавательные способности соотносятся с познаваемым объектом, что позволяет выстроить такое деление способностей: телесное чувство (sensus corporeus), воображение (imaginatio), рассудок (ratio), разум (intellectus), интеллигенция (intelligentia). Чувство воспринимает тела, воображение - образы тел, рассудок - бестелесные природы и характеристики тел, разум - духовные творения, а интеллигенция - божественное ( Isaac de Stella. Ep. de anima//PL. 194. Col. 1877-1880). Бессмертие Д. Практически все аргументы в пользу бессмертия Д. основывались на том, что Д., будучи простой субстанцией, независимой от тела, не может быть тленной уже в силу самой своей природы. Разрушимое и тленное разрушается потому, что состоит из частей, от к-рых зависит в своем бытии; соответственно Д., будучи простой и самостоятельно существующей субстанцией, неразрушима и нетленна по природе: уничтожить Д. может только Бог. Петр Ломбардский, практически повторяя слова Августина, отмечал, что «душа называется бессмертной потому, что в силу способа своего существования никак не может утратить жизнь» ( Petr. Lomb. Sent. I 8//PL. 192. Col. 543). К этому он добавлял слова Августина, что «душа сотворена подобной Богу потому, что Бог создал ее бессмертной и неразрушимой» (Ibid. |
| Следов., необходимо дойти до некоторого первого двигателя, к-рый сам уже не приводится в движение ничем иным (primum movens immobile), а это и есть Бог ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent. I 13). II. Д. б. Божия, исходящее из необходимости производящей причины, также может быть причислено к разряду космологических. Согласно Ансельму Кентерберийскому, все, что существует, существует благодаря чему-то (per aliquid), т. е. имеет какую-то причину своего бытия. Это нечто, благодаря к-рому существует все существующее, должно быть или одним, или многим. Если это мн. вещи, то или каждый член множества существует благодаря самому себе, или отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, или эти мн. вещи имеют нечто общее, благодаря чему все они существуют. Далее, если отдельные члены множества существуют благодаря друг другу, то каждый из них будет существовать благодаря тому, чему он сам дает существование, т. е. благодаря своему следствию, что невозможно. Поэтому остается последний вариант: те мн. вещи, благодаря к-рым существует все существующее, имеют нечто общее, что существует уже само через себя (solum est per se), а не благодаря чему-то иному. И это есть высшее из всего существующего, что и называется Богом ( Anselmus. Monolog. 3; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 2). Классическую форму это Д. б. Божия обрело у Фомы Аквинского (via secunda - второй путь, ex ratione causae efficientis - из понятия производящей причины). В мире наблюдается последовательный ряд производящих причин. Если бы ряд производящих причин уходил в бесконечность, отсутствовала бы 1-я производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что ложно. Следов., необходимо предположить некоторую 1-ю производящую Причину (causam efficientem primam), Которая и называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; Idem. Sum. contr. gent., I 13; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio. I 2. 1. 1-2. 43, 57). III. Д. б. Божия, исходящее из понятия возможности и необходимости. |
| Развивая идеи блж. Августина и Боэция, мн. схоласты говорили о том, что для спасения всех людей человечество Христа должно было соответствовать всем 4 состояниям человеческой природы - до грехопадения, после грехопадения и до благодати, после восстановления и под благодатью, а также после прославления. От 1-го Он имел возможность как умирать, так и не умирать - ведь Он умер вольно - и свободу от греха; от 2-го - естественные немощи; от 3-го - полноту благодати; от 4-го - невозможность грешить и совершенное созерцание Бога ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 16. 2). Богочеловек как результат В. I. Христологические формулы: две природы, два действия, две воли, учения о «трех сущностях» и о «едином сложном Лице». По учению схоластов, результатом В. является Христос - «воплощенное Слово» (Verbum incarnatum - Bonav. Breviloq. IV 1. 1-16), «совершенный Бог и совершенный человек» (perfectus Deus et perfectus homo), в одном Лице соединивший две природы - божественную и человеческую, причем после соединения обе природы остаются целостными и полностью сохраняют свои особые свойства, так что они и не превращаются одна в др., и не образуют при смешении какую-то третью природу ( Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Petr. Lomb. Sent. III 7. 13; Bonav. Breviloq. IV 2. 47-53; Thom. Aquin. Sum. Th. III 17. 2). Христос, как истинный Бог и истинный человек, остается единым «не по смешению сущности, а по единству Лица» ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059). Иисус Христос - «истинный Бог, и истинный человек; одно Лицо в двух природах, и две природы в одном Лице» ( Anselmus. Cur Deus. I 8). Христос имеет два различных действия и две различные воли, соответствующие двум Его природам, т. е. волю божественную и волю человеческую ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17; Petr. Lomb. Sent. III 17. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 1; 19. 1). Уже в VII в. на Западе Толедские Соборы сформулировали учение о «трех сущностях» во Христе ( Grillmeier. 1975. P. 398), к-рое часто встречается у схоластов: «Христос - одно Лицо, две природы (божественная и человеческая) и три сущности (божество-плоть-душа), различающиеся нераздельно и соединенные неслиянно» ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 19; Petr. Lomb. Sent. III 6. 4-5; 7. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1). Бернард Клервоский излагал это учение, рассматривая личное единство Богочеловека Христа в неразрывной связи с божественным единством Св. Троицы: если в Боге три Лица суть одна сущность, то во Христе, наоборот, «три сущности суть одно Лицо» (tres essentiae una persona sunt - De considerat. V 8. 19; 9. 20), т. е. «Слово, душа и плоть без смешения сущностей суть одно Лицо, равно как они сохраняют и свою множественность без ущерба для личного единства» (Ibid. V 9. 20; 10. 22). |
| Внимание И. Ф. в «Сентенциях» привлекло высказывание Петра Ломбардского о том, что сущность Божия есть некая самостоятельная «вещь» (res), не сводимая ни к одной из Ипостасей и не обладающая их свойствами: «Мы говорим о Трех Вещах (т. е. о Трех Лицах.- Д. С.), но при этом исповедуем, что каждое из них есть некая высшая Вещь (т. е. каждое Лицо есть вместе c тем и единая сущность.- Д. С.)» ( Petr. Lomb. Sent. I 25. 2. 5); «под именем «сущность» мы понимаем Божественную Природу, которая является общей для Трех Лиц и вся целиком [существует] в отдельных [Лицах] (tota in singulis)» (Ibid. I 5. 1. 1). Характеристика сущности Божией как «общей вещи» не была изобретением Петра Ломбардского; в «Сентенциях» он прямо ссылается на блж. Августина , еп. Гиппонского, приводя цитату из его соч. «О христианском учении»: «Вещи, которыми надлежит наслаждаться,- это Отец, Сын и Святой Дух; и эта же Троица есть некая высшая общая вещь (summa res communisque) для наслаждающихся Ею» ( Aug. De doctr. christ. I 5; Petr. Lomb. Sent. I 25. 2. 5). Следствием такого представления о сущности Божией стал ответ, к-рый Петр Ломбардский давал на вопрос: «Родил ли Отец Божественную сущность, родила ли она Сына, рождена ли сущность сущностью?» ( Petr. Lomb. Sent. I 5. 1. 1). По словам Петра Ломбардского, «Божественная сущность не родила сущность (essentia non genuit essentiam). Ведь поскольку Божественная сущность есть некая единая и высшая вещь (una et summa quaedam res), то, если Божественная сущность родила сущность, то окажется, что некая вещь родила саму себя, что совершенно невозможно» (Ibid. 6). Формально это рассуждение Петра Ломбардского призвано прояснить христ. учение о том, что при рождении Сына не происходит «умножения» или «разделения» единой сущности Бога. Однако в нем заложена возможность определенной интерпретации, при к-рой оно окажется противоречащим учению о рождении Сына из сущности Отца. По-видимому, именно приведенное рассуждение Петра Ломбардского возмутило И. Ф., который в «Исповедании веры» прямо писал, что единородный Сын Божий есть «рожденная мудрость и рожденная сущность (essentia genita)», понимая его рождение как происхождение «Бога от Бога, Света от Света, Мудрости от Мудрости и сущности от сущности (essentia de essentia)» ( Ioachim Florensis. Professio fidei// De Leo. 1988. P. 173). В рассуждении Петра Ломбардского он мог видеть опасное смешение логического и онтологического способа рассуждения о Троице. Логически сущность Бога может быть представлена как некая общая абстракция, собирающая в себе общие свойства Лиц Св. Троицы. Однако если эта абстракция обозначается как «вещь», возникает соблазн посчитать, что она не только может мыслиться отдельно от Лиц, но и неким образом реально существует отдельно от Лиц, что приводит к ошибочному признанию существования в Боге не трех Вещей (Лиц), а четырех Вещей (три Лица + сущность). |
| Духе как ипостасной божественной любви (amor). Поскольку, с одной стороны, для зачатия необходимо такое чувство, как любовь, а с др. стороны, именно в В. в наибольшей степени проявилась любовь Божия к человеку, то Дева Мария зачала Христа именно от Св. Духа. Ведь в сердце Девы Марии горела особая любовь Св. Духа (amor Spiritus sancti), поэтому Дева зачала в Своей плоти любовью и действием Св. Духа ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 88-91; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Многие при этом исходили из известного еще блж. Августину наименования Св. Духа «Даром Божиим» (Dei donum) или Божией благодатью (gratia). Согласно их рассуждениям, если говорится, что Христос родился от Св. Духа, то это есть указание на саму благодать Божию, посредством к-рой чудесным и неизреченным способом человек был соединен и связан со Словом Божиим и телесно исполнился ею без всяких предшествующих заслуг ( Petr. Lomb. Sent. III 4. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Наконец, нек-рые полагали, что особая роль Св. Духа соответствует результату В., поскольку зачатый Человек должен быть святым и Сыном Божиим; но и тем и другим - святостью и божественностью - обладает Св. Дух ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1). Само действие Св. Духа в В. схоласты определяли по-разному. Так, Вильгельм из Шампо , подобно прп. Максиму Исповеднику, говорил, что зачатие Христа Девой Марией произошло «при содействии Святого Духа» (cooperante Spiritu sancto - Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055). По мнению Гуго Сен-Викторского , Св. Дух Своей любовью и силой сотворил плотскую сущность Христа из самой плоти Девы. Следов., Христос родился от Девы, поскольку Он воспринял плотскую сущность из плоти Девы, но был зачат от Св. Духа, поскольку сама Дева зачала Его из Своей плоти без смешения мужского семени действием и любовью Св. Духа, Которого поэтому можно назвать «создателем Христа по человечеству» ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Петр Ломбардский, следуя Иоанну Дамаскину (De fide orth. |
| Nicet.Amas. Patr. Nicetas of Amasia. On the Patriarchs Nicet.Byz. Nicetas of Byzantium Arab. Refutation of the Falsely Written Book of the Arab Mohammed Arm. Refutation of the Epistle Sent by the Prince of the Armenians Lat. Against the Latins Ref.Ep. Refutation of the Epistles of the Hagarenes Nicet.Chon. Thes. Nicetas Choniata. Thesaurus of the Orthodox Faith Nicet.Nicom. Nicetas of Nicomedia Nicet.Steth. Nicetas Stethatos Antidial Antidialogue Arm.etLat. Against the Armenians and the Latins Nicol.I. Ep. Pope Nicholas I. Epistles Nil.Cab. Nilus Cabasilas of Thessalonica Caus.Diss. On the Causes of Dissensions in the Church Prim. On the Primacy of the Pope Nil.Dox. Not. Nilus Doxopatres. The Order of the Patriarchal Sees (Notitia thronorum patriarchalium) Nil.Sor. Nilus Sorskij Pred. Legacy to His Disciples Ustav. Monastic Rule Or. Origen of Alexandria Cels. Against Celsus Jos. Homilies on Joshua Luc. Homilies on the Gospel of Luke Patr.Job. Excerpt from the Record of the Installation of Patriarch Job Patr.Mosc. Establishment of the Patriarchate of Moscow Paul.I. Ep. Pope Paul I. Epistles Paul.Ant. Ep.Thds.Al. Paul of Antioch. Epistle to Theodosius of Alexandria Paul.II.CP. Ep.Thdr. Paul II of Constantinople. Epistle to Pope Theodore Paulin.Aquil. Paulinus of Aquileia Carm. Poems (Carmina) CFor.(796) Council of Frejus-Toulon [Concilium Forojuliense] Fel. Against Felix of Urgel Paulin.N. Ep. Paulinus of Nola. Epistles Petr.Ant. Peter of Antioch Ep.Al. Epistle to the Patriarch of Alexandria Ep.Cerul. Epistle to Michael Cerularius Ep.Dom. Epistle to Dominicus of Venice Ep.H. Epistle to the Patriarch of Jerusalem Ep.Leo IX. Epistle to Pope Leo IX Petr.Chrys. Serm. Peter Chrysologus. Sermons Petr.Dam. Proc. Peter Damian. Against the Error of the Greeks on the Procession of the Holy Spirit Petr.Lomb. Sent. Peter Lombard. Sentences Petr.Sic. Peter of Sicily Hist. History of the Heresy of the Manicheans, Who Are Also Called Paulicians Serm. Sermons against the Manicheans, Who Are Also Called Paulicians |
| Человечество соединилось с божеством «лично» (personaliter), так что Тот, Кто есть Бог, есть и человек; а Тот, Кто есть человек, есть и Бог; «не иной и иной», но один и Тот же, и одно Лицо Бога и человека ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; ср.: Anselmus. Cur Deus. II 7). По мнению Фомы Аквинского, к-рый следует в этом за прп. Иоанном Дамаскином, Сын Божий воспринял человеческую природу в индивиде (in atomo, in individuo), к-рый не был иным по отношению к нетварному подлежащему - Лицу Сына Божия; др. словами, индивид, в к-ром была воспринята человеческая природа, есть не что иное, как божественное Лицо, Которое есть предел восприятия (Sum. Th. III 4. 2. 1; III 4. 3). Способ В. и соединение природ I. В. как общее действие Св. Троицы. Вслед за блж. Августином и свт. Фульгенцием схоластические богословы полагали, что, хотя вся Св. Троица как единый Бог, имеющий единое действие, произвела В. одного Лица, восприятие плоти касается только одного Сына, поскольку здесь единство природы обусловило нераздельное действие всей Св. Троицы, а личное свойство Сына - единичное восприятие ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 3; Petr. Lomb. Sent. III 1. 4; 5. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; 2. 25-31). Вся Св. Троица произвела восприятие плоти, но для Слова, а не для Отца и Св. Духа ( Petr. Lomb. Sent. III 1. 4). Фома Аквинский пояснял это положение, выделяя в понятии «восприятие» (assumptio) 2 различных аспекта: действие воспринимающего и предел восприятия. В случае с В. действие воспринимающего происходит от божественной силы, общей всем Лицам Св. Троицы, а предел восприятия - это Лицо. Следов., то, что в восприятии относится к действию, есть общее для всех Лиц Св. Троицы, а то, что относится к понятию предела, подобает только одному Лицу. Т. о., то, что человеческая природа соединилась только с Лицом Сына, есть действие всех Лиц Св. Троицы (Sum. Th. III 3. 4). Кроме того, Фома полагал, что хотя В. есть общее действие всей Св. Троицы, но в нем можно различить и особые действия отдельных Лиц: Отцу приписывается повеление по отношению к Сыну, чтобы Он воспринял Себе плоть, Сыну приписывается само восприятие плоти, а Св. |
| 46), утверждал, что Св. Дух, сойдя на Деву Марию, очистил ее от всякого греха и предоставил Ей силу для принятия божества Слова и для рождения без семени мужа и без плотского вожделения (sine libidine concipientis); после чего Сын Божий, Премудрость и Сила Всевышнего Бога, осенил Ее, словно божественное семя (sicut divinum semen), и из Ее непорочных и чистейших кровей образовал Себе плоть от «нашего древнего смешения», одушевленную разумной и мыслящей душой, не осеменяя, но творя через Св. Духа ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1). Согласно Бонавентуре, Св. Дух сошел на Деву Марию для того, чтобы освятить Ее и дать силу плодоношения (ad sanctificandum et fecundandum), так что силой Св. Духа Она зачала Сына Божия (Breviloq. IV 3. 1-5; 85-86). Фома Аквинский полагал, что если согласно материальной причине (materialiter) Христос воспринял человеческую природу от чистейших кровей Св. Девы, то согласно действующей причине (activum principium, active) Он воспринял ее от Св. Духа, так же как Адам согласно материальной причине произошел из праха земного, а согласно действующей причине - от Бога (Sum. Th. III 15. 1. 2). Поэтому к действию Св. Духа как действующей причине зачатия (causa efficiens) Фома относил «образование плоти» (formatio corporis) Христа, т. е. ее зачатие, точнее, «приготовление и образование материи тела Христова», к-рое образовалось действием Св. Духа; хотя Фома утверждал также, что Сам Сын образовал Себе тело посредством Св. Духа (Sum. Th. III 32. 1. 1-2). Вместе с тем, по мнению большинства схоластов, не следует считать Св. Дух «отцом Христа», а Христа - Его «сыном», поскольку Св. Дух не был для Девы вместо семени, ведь Дева приняла семя для рождения не из сущности Св. Духа, но Он Своей любовью и силой сотворил для этого сущность из самой плоти Девы ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 8; Petr. Lomb. Sent. III 4. 2-3). Если же нек-рые и сравнивали Св. Дух (или даже Сына) с семенем, то они имели в виду не телесную сущность семени, превращающуюся во время зачатия, но лишь активную силу (virtus activa - Thom. |
| Aquin. Sum. Th. III 32. 2. 2). Кроме того, Христос был зачат от Марии Девы, к-рая предоставила материю соответствующего вида, поэтому Он называется Ее Сыном. А от Св. Духа Христос был зачат как от действующей причины без видового соответствия, к-рое необходимо, когда человек рождается от своего отца. Поэтому Христос не может называться сыном Св. Духа (Sum. Th. III 32. 3. 1). V. Роль человеческой души в В. Бога Слова. Следуя традиции, идущей от Оригена, свт. Григория Богослова и блж. Августина, мн. схоласты говорили о посредничестве души Христа (anima mediante) при соединении Слова и плоти ( Hugo Vict. De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Bonav. Breviloq. IV 3. 66-68; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1-2). По мнению Петра Ломбардского, божественная сущность столь тонка и проста, что Ей не подобало соединиться с телом, образованным из земного праха, иначе как при посредстве какой-то разумной сущности - души (Sent. III 2. 2). По мысли Фомы Аквинского, поскольку душа, по степени ее достоинства, находится между Богом и плотью, то было необходимо, чтобы Сын Божий соединил с собой плоть при посредстве души. Вместе с тем согласно порядку причинности сама душа в нек-рой степени является причиной соединения плоти с Сыном Божиим, поскольку плоть не была бы пригодна к восприятию иначе как вслед. отношения, к-рое она имеет к разумной душе; разумность последней является образом Божиим и делает всю человеческую природу более пригодной к восприятию Богом, чем остальные тварные природы (Sum. Th. III 6. 1). Развивая эту мысль, Бонавентура писал, что соединение плоти с божеством произошло «при посредстве разумного духа (mediante spiritu rationali), через к-рый, как через связующее средство (medium congruentiae), плоть стала пригодна для соединения» (Breviloq. IV 3. 66-68). А Фома Аквинский подчеркивал, что душа человека не может быть пригодна к восприятию Богом иначе как посредством того, что способно воспринять Бога, будучи создано по Его образу, т. е. посредством ума (mens, intellectus), называемого также духом (spiritus). Кроме того, по его мнению, среди остальных частей души ум есть самая высшая, достойная и подобная Богу ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 2). Поэтому, опираясь на трихотомическую антропологию, т. е. рассматривая дух как особое начало в человеке, Петр Ломбардский формулировал, что Бог Слово «посредством духа воспринял душу, и посредством души - тело» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 2). |
| Вслед за прп. Иоанном Дамаскином нек-рые схоласты, говоря о Христе, употребляли выражение «сложное Лицо (persona composita), состоящее из двух природ или из трех сущностей» ( Petr. Lomb. Sent. III 6. 5; 7. 4). Фома Аквинский пояснял эту формулу, говоря о 2 способах понимания Лица (Ипостаси) Христа: как «само по себе» (in se) оно совершенно простое, так же как и природа Бога Слова; но как «самостоятельное существование в какой-либо природе» (subsistere in aliqua natura) оно существует в двух природах (subsistit in duabus naturis). Из этого Фома Аквинский делает вывод, что, хотя во Христе один самостоятельно сущий (unum subsistens), в Нем есть 2 разных основания самостоятельного существования (ratio subsistendi). Поэтому Он в той мере называется «сложным Лицом», в какой Он есть один самостоятельно сущий в двух природах (Sum. Th. III 2. 4). II. Взаимообмен свойств. По учению схоластов, поскольку во Христе две природы существуют в одной и той же Ипостаси, о ней могут сказываться имена обеих природ - Бог и человек. Поэтому о человеке может сказываться то, что принадлежит божественной природе, а о Боге - то, что принадлежит человеческой природе. При этом то, что принадлежит божественной природе, сказывается о Христе сообразно божественной природе, а то, что принадлежит человеческой природе, сказывается о Нем сообразно человеческой природе ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 4). Но поскольку во Христе Один и Тот же есть сын человеческий и Сын Божий, то все, что принадлежит Одному и Тому же, тождественно и между собой, так что необходимо есть «взаимообмен свойств» (communicatio idiomatum - Bonav. Breviloq. IV 2. 80-82). Т. е. все, что говорится о Сыне Божием, говорится и о сыне человеческом, и наоборот ( Bonav. Breviloq. IV 2. 18-20). Кроме того, из-за единства Лица Христа можно одновременно приписывать Ему имена той и др. природы и равным образом называть Его и Богочеловеком (Deus homo) и Человекобогом (homo Deus - Bernard. Clar. De considerat. V 9. 21). Вслед. этого взаимообмена свойств Дева Мария истинно называется Матерью Божией (Mater Dei - Bonav. Breviloq. IV 3. 9). Поскольку во Христе одна природа соединена с др. по Лицу, то на основании этого соединения божественная природа называется воплощенной и человеческая - обожествленной (deificata - Thom. Aquin. Sum. Th. III 16. 5. 2). Наконец, во Христе божественное действие пользовалось человеческим действием, а человеческое действие было причастно силе божественного действия ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 19. 1. 1). Цель В. |
|
|
