| Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) Икона Божией Матери «Воплощение». Нач. XVI в. (ВГИАХМЗ) VII. Человеческая природа, воспринятая Богом Словом в В. Схоласты учили, что Бог Слово воспринял человеческую природу во всей ее истинности (vera humana natura, verus homo) и полноте (tota humana natura/humanitas, perfectus homo - см.: Guill. Camp. De sacr. altaris//PL. 163. Col. 1040; Anselmus. Cur Deus. II 7; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 6. 1). В человеческой природе Христа они различали истинное человеческое тело (corpus verum), состоящее из плоти и костей (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 1-2), и разумную душу (дух), имеющую все необходимые по средневековым представлениям признаки души, а именно три душевные способности - растительную, чувствующую и разумную (spiritus rationalis secundum potentiam vegetandi, sentiendi et intelligendi - Guill. Camp. De sacr. altaris.//PL. 163. Col. 1040; Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 10-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 3-4). Подчеркивалось, что плоть Спасителя была не небесной, не эфирной, не др. какой угодно природы, но той же, что и плоть всех людей ( Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 2). В этих построениях схоластические богословы следовали принципу, сформулированному еще свт. Григорием Богословом: «Что не воспринято, то не уврачевано» ( Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 5. 4); ведь поскольку подверглась порче вся человеческая природа, т. е. и душа и тело, то Бог Слово воспринял и то и другое, чтобы все исцелить и освятить ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 2. 1; Bonav. Breviloq. IV 2. 34-35). Схоласты утверждали наличие у Христа тварного, человеческого, знания, исходя из постулата о совершенстве Его человеческой природы, включающей разумную душу, к-рой свойственно человеческое знание ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 9. 1). Большинство из них придерживались т. |
| С. Н. Говорун, А. Р. Фокин Учение о В. в позднем средневековье Средневек. зап. богословы разрабатывали и систематизировали святоотеческое учение о В., сформулированное уже к VIII в., используя философский метод Аристотеля. Богословская традиция средневек. Европы выделяла в феномене В. его Субъект, способ, объект, результат и цель, рассматривая каждый из этих аспектов в отдельности. Единство Лица воплотившегося Бога Слова I. В согласии с предшествующей церковной традицией богословы эпохи схоластики утверждали, что Тот, Кто воплотился, т. е. Субъект (suppositum), Ипостась (hypostasis, subsistentia) и Лицо (personae) В. есть Сам Бог Слово, единородный Сын Божий (см. Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; 9; Petr. Lomb. Sent. III 1. 1-2; Bonav. Breviloq. IV 2. 53-62; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 2 etc.). По определению Петра Ломбардского , «послание (missio) Сына есть само воплощение» (ipsa incarnatio - Sent. III 1. 1). Тот факт, что из трех Лиц Пресв. Троицы воплотился именно Бог Сын, схоласты объясняли следующим образом. Прежде всего, следуя Геннадию Марсельскому и прп. Иоанну Дамаскину, они указывали на невозможность перенесения несообщимого ипостасного свойства (incommunicabile nomen) Сына на др. Лица Пресв. Троицы, что привело бы к появлению двух Сынов - Сына Божия и Сына Девы - и к смешению ипостасных различий ( Anselmus. Cur Deus. II 9; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Поэтому воплотилось именно Лицо Сына (persona Filii), чтобы Тот же, Кто был Сыном по божеству, стал Сыном и по человечеству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Затем, посланным для спасения людей подобало быть именно Богу Сыну, поскольку Богу Отцу, ни от кого не происшедшему и не имеющему начала, не подобало быть посланным от кого-л., а Св. Дух был послан не для освобождения и спасения людей, а для их освящения и приобщения к блаженству ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 2; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2). Далее, подобало, чтобы так же, как Отец посредством Своей Премудрости (т. е. Сына) сотворил мир, посредством Нее же и восстановил его ( Hugo Vict. Sum. sent. I 15; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Так же, как Бог все сотворил Своим несотворенным Словом, Ему подобало все воссоздать и исцелить Словом воплощенным ( Bonav. Breviloq. IV 2. 15-16; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8. 2). Кроме того, Сыну в большей степени подобало умолять Отца о прощении человека, чем какому-то иному Лицу Св. Троицы ( Anselmus. Cur Deus. II 9). Для примирения человека с Богом также был необходим Посредник (mediator), занимающий середину между Богом и человеком, посредничество же, а значит, и В. наиболее подходит Сыну Божию ( Bonav. Breviloq. IV 2. 63-66). Поскольку быть Посредником более всего подобает Лицу, Которое изводит (Св. Духа) и Само производится (рождается Отцом) и Которое есть среднее среди трех Лиц ( Bonav. Breviloq. IV 2. 69-70). |
| Наконец, привести человека к познанию Бога более всего подобало Богу Слову, посредством Которого являет Себя Бог Отец и Который способен соединиться с плотью (unibile carni), как слово с его звучанием ( Bonav. Breviloq. IV 2. 70-73). Привести человека к сообразности Богу (ad divinam conformitatem) более всего подобало Тому, Кто Сам есть образ Отца (imago Patris - Bonav. Breviloq. IV 2. 74-75; ср.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). Привести человека к богосыновству по усыновлению (ad filiationem adoptivam) более всего подобало Тому, Кто есть природный Сын Божий (naturalis Filius Dei - Bonav. Breviloq. IV 2. 75-79; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 8). В то же время нек-рые из богословов эпохи схоластики полагали, что так же, как и Сын, могли воплотиться Отец и Св. Дух, поскольку понятие Лица - общее для всех Лиц Пресв. Троицы, хотя Они и различаются личными свойствами (см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 5). Кроме того, Фома Аквинский справедливо замечал, что в большинстве указанных выше аргументов вечный теологический аспект смешивается с временным домостроительным, что лишает их силы необходимости (Ibidem). II. По общему мнению схоластических богословов, в В. единство Лица не нарушается, но сохраняется полностью, так что один и Тот же (unus et idem) есть Сын Божий и сын человеческий: Сын Божий, по божеству рожденный от Отца, и сын человеческий, по человечеству рожденный от Матери ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 2, 9; Anselmus. Cur Deus. I 8; II 7-9; Petr. Lomb. Sent. III 8. 2; Bonav. Breviloq. IV 2. 80). Бог Слово, вечно существуя как одно из Лиц (personae) Пресв. Троицы, воспринял не человеческое лицо, а человеческую природу в единство Своего божественного Лица (in unitatem personae Dei), чтобы и воспринявший, и воспринятое были одним Лицом в Троице (una in Trinitate persona) и она не превратилась бы в четверицу (см.: Hugo Vict. De sacr. II 1. 9; Sum. sent. I 15; Anselmus. Cur Deus. II 9; 13; Petr. Lomb. Sent. III 5. 1-4; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 2. 1). Этот тезис Бонавентура раскрывал т. о.: «Божественная природа не может существовать (subsistere) ни в каком ином подлежащем (supposito), кроме своей собственной ипостаси (in propria hypostasi); поэтому это соединение не может осуществиться в ипостаси или лице человека, но - только Бога; вследствие чего благодаря этому соединению Первоначало в одной из Своих Ипостасей сделало Самого Себя подлежащим человеческой природы, так что там есть только одна личностность (una personalitas) и личностное единство (unitas personalis) со стороны Воспринявшего» ( Bonav. Breviloq. IV 2. 54-61; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 5. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 3. 1. 2). |
| Духу приписывается образование плоти (formatio corporis), к-рую воспринимает Сын. Ведь подобно тому как сила души, сокрытая в семени, посредством духа, заключающегося в семени, образует тело при зачатии человека, так и Сила Божия, Которая есть Сам Сын, посредством Св. Духа, Который, согласно Фоме, есть Дух Сына, образовала Себе тело, к-рое и восприняла. Именно это говорит арх. Гавриил Марии: «Дух Святой найдет на Тебя», как бы для приготовления и образования материи тела Христова; и «Сила Всевышнего», т. е. Христос, Сила Отца, «осенит Тебя» (Лк 1. 35), когда бестелесный божественный Свет в Тебе воспримет человеческое тело; ведь тень образуется от света и тела (Sum. Th. III 32. 1. 1; ср.: Petr. Lomb. Sent. III 3. 1; Bonav. Breviloq. IV 3. 79-83). Иными словами, послание Сына приписывается Отцу, совершение зачатия - Св. Духу, а восприятие плоти - Сыну ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 32. 1. 2). II. В. как восприятие человеческой природы Лицом Бога Слова. Большинство схоластов рассматривают В. как «восприятие» (assumptio, acceptio, susceptio, реже - unio, «соединение» или induere, «облачение») человеческой природы в единство вечного Лица Бога Слова (см.: Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Hugo Vict. Sum. sent. I 15; De sacr. II 1. 9; De sapient. anim. Chr.//PL. 176. Col. 847; Anselmus. Cur Deus. II 13; De concept. virg. 1; Bernard. Clar. De considerat. V 8. 18-19; Petr. Lomb. Sent. III 1. 2; 4; Bonav. Breviloq. IV 2. 8-10; Thom. Aquin. Sum. Th. III 2. 8; 3. 1 etc.). По определению Бонавентуры, В. есть «действие Троицы, в котором произошло восприятие плоти Божеством» (Breviloq. IV 2. 8-10). При этом восприятии не только не было утрачено единство Лица Сына Божия, но и не произошло никакого изменения, умаления или приращения Его божественной природы, но Он остался Богом, Которым был, и воспринял в единство с Собою человека, к-рым не был ( Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1059; Anselmus. Cur Deus. II 7; Petr. Lomb. Sent. III 2. 2; Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 1. 1; 3. 1. 1). |
| К. последовательно выступал против любых зримых изображений Бога, в т. ч. икон, почитаемых в правосл. и католич. Церквах, которые, по его мнению, заменяют людям Самого Бога и способствуют уклонению от истинного богопочитания: «Я считаю непозволительным изображать Бога в какой-либо зримой форме потому, что Он Сам запретил это делать, а также потому, что тем самым оскверняется божественная слава и извращается божественная истина» (Ibid. I 11. 12). Опираясь гл. обр. на запрещения почитать идолов, произносившиеся Богом в ВЗ, К. не касался связи иконопочитания с Боговоплощением, именно вслед. к-рого, в соответствии с правосл. вероучением, стало допустимым изображение Бога в телесном облике на иконе Иисуса Христа. Согласно К., основным аргументом против почитания икон является то, что на изображение переносится поклонение, приличествующее лишь Самому Богу, но не Его образам. К. было известно сделанное в патристический период и рассматривавшееся в «Сентенциях» Петра Ломбардского (см.: Petr. Lomb. Sent. III 9//PL. 192. Col. 775-776) и в «Сумме теологии» Фомы Аквинского (см.: Thom. Aquin. Sum. tht. II 2. 84. 1; Ibid. 103. 3-4) различение между почитанием (греч. λατρεα, лат. latria), к-рое приличествует только Богу, и служением (греч. δουλεα, лат. dulia), к-рое относится к тварным вещам, в т. ч. к иконам, однако он считал его надуманным и несостоятельным ( Calv. Inst. I 11. 11; Ibid. 12. 2). К. также отвергал авторитет Вселенского VII Собора (см.: Ibid. 14-16; подробнее см.: Payton. 1993), в догматических определениях (см.: ДВС. Т. 4. С. 589-591, 600-604) которого было закреплено сходное различение и предписано поклонение (προσκνησις) иконам как образам, воздаваемая которым честь восходит к Богу как к Первообразу (подробнее см. в статьях Икона , Иконоборчество ). К. полагал, что в реальности терминологические различения лишь игра слов, далекая от практического положения дел: поклоняющиеся иконе, по его мнению, в большинстве случаев воспринимают ее как наделенную собственной божественной силой, вслед. чего «приписываемое идолу оказывается украденным у Бога» ( Calv. Inst. I 11. 9). Учение о творении |
| 1985. S. 317-318, 311; Schmaus. 1953-1959. Bd. 3. Hbd. 1. 1958. S. 744; Rahner. Wort und Eucharistie. 1960; Wort und Sakrament. 1966; Kasper W. Wort und Sakrament//Martyria - Liturgia - Diakonia. 1969. S. 260-285; Nocke. 1985; Sakrament und Wort im Grund und Gegenstand des Glaubens. 2011). Поскольку таинство и слово внутренне связаны единым источником - Св. Духом - и, т. о., «составляют неразрывное целое» (ККЦ. 1518), «принятие слова Божия логически подразумевает участие в совершении таинств, и во время самого их совершения обязательно будет звучать слово Божие» ( Биффи. 1992. С. 88). Долгое время господствовавшее в К. схоластическое мышление во многом способствовало не только теоретической систематизации, но и несвойственной Преданию древней Церкви каталогизации сакраментальной жизни, что определило начатое Петром Ломбардским (XII в.) формирование и последующее утверждение в средние века «доктрины 7 таинств» (septem sacramenta) (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 2. 1). Одним из самых ранних случаев на офиц. уровне является приведенный папой Иннокентием III в послании 1208 г. «Eius exemplo» семеричный перечень церковных таинств ( Denzinger. Enchiridion. N 794), к-рому следует ряд провинциальных синодов 1-й пол. XIII в. В 1274 г. II Лионский Собор провозгласил: «Святая Римская Церковь считает и учит, что существует семь таинств Церкви» (CLugdII. Michaelis imperatoris epistola ad Gregorium papam// Denzinger. Enchiridion. N 860). Позже этому вторит Флорентийский Собор: «В Новом Законе их (таинств.- Е. П.) семь: Крещение (baptismus), Конфирмация (confirmatio), Евхаристия (eucharistia), Покаяние (paenitentia), Последнее помазание (extrema unctio), Священство (ordo) и Брак (matrimonium). …Первые пять предназначаются для духовного совершенствования каждого человека в отдельности, два последних - для руководства и возрастания всей Церкви» (CFlor. Exsultate Deo//Ibid. N 1310-1311). А контрреформационный Тридентский Собор грозит отлучением от Церкви тем, кто «говорит, что таинства Нового Завета не установлены Господом нашим Иисусом Христом или что их больше или меньше семи» (CTrident. Decretum de sacramentis. Can. 1//Ibid. N 1601). Совр. «Катехизис Католической Церкви» также говорит о 7 таинствах, классифицируя их в 3 группы: «таинства христианского посвящения» (Крещение, Конфирмация, Евхаристия ), «таинства исцеления» (Покаяние, Помазание больных (unctio infirmorum)), «таинства на службе общения и миссии верных» (Священство, Брак) (ККЦ. 1211). Т. о., актуализируемая Церковью и в Церкви благодать Божия обретает догматические формы выражения, получающие также каноническое закрепление и богословское осмысление в сакраментологии. Наряду с центральным сотериологическим аспектом таинств в К. неизменно значимым остается их юридическое измерение, отражающее сакраментальные аспекты членства и образа существования верующих в Церкви (подробно см.: Besson. 2004). |
| Из авторов, принадлежащих к антиохийской традиции, К. п. комментировали: свт. Иоанн Златоуст - ему принадлежат хорошо известные циклы гомилий, в к-рых разъясняются оба Послания полностью (CPG, N 4428-4429; см.: Mitchell M. M. The Heavenly Trumpet: John Chrysostom and the Art of Pauline Interpretation. Tüb., 2000), а также множество проповедей, посвященных отдельным местам из них (CPG, N 4441.14, 4955 - не изданы; N 5160.7 - сохр. на арм. языке; N 4377-4378; 4380-4381; 4383-4384; 4576; 4701; 4761; 4892 - не изданы); Севериан, еп. Габальский, современник и противник свт. Иоанна, участник Собора «при Дубе»,- автор фрагментарно сохранившихся комментариев на 1 Кор и 2 Кор (CPG, N 4219), где он обращается в основном к актуальным для своего времени вопросам тринитарной и христологической полемики; Феодорит, еп. Кирский,- его комментарии - в составе комментариев на 12 Посланий ап. Павла (CPG, N 6209); Феодор Мопсуестийский составил толкования на К. п., сохранившиеся во фрагментах на греч. и сир. языках (CPG, N 3847). Также известны гомилия свт. Григория Нисского на 2 Кор 4. 13 (CPG, N 3151), фрагменты комментариев на К. п. Геннадия К-польского (CPG, N 5973) и фрагментарные комментарии на К. п., сохранившиеся под именем Икумения (CPG, N 7471). Латинские авторы На лат. Западе традиция комментирования К. п. начинается с толкований, дошедших под именем Амброзиастера (CPPMA, N 1750, 1751; Geerlings W. Der Ambrosiaster: Ein Paulus-Kommentator des vierten Jahrhunderts//Der Kommentar in Antike und Mittelalter/Hrsg. W. Eerlings, Ch. Schulze. Leiden; Boston, 2004. Bd. 2. S. 213-223). Разделения в коринфской общине автор считает плодом деятельности лжеапостолов. По его мнению, позднейшие ереси и расколы, начиная с Маркиона, связаны с этими конфликтами генетически. Эти же взгляды развивает Пелагий (CPL, N 728; CPPMA, N 2845; Souter A. Pelagius " s Expositions of Thirteen Epistles of St Paul. Camb., 1926. Vol. 2. P. 127-230), труды к-рого широко использовались в более поздних толкованиях, напр. в комментариях, сохранившихся под именем Примазия Адруметского (CPL, N 873; CPPMA. N 2891 c-d) и Седулия Скота (см.: Frede H. J. Pelagius, der irischen Paulustext, Sedulius Scottus. Freiburg, 1961. S. 48-58; Idem. Ein neuer Paulustext und Kommentar. Freiburg, 1974. Bd. 2. S. 185-205). На ту же традицию опирался и Петр Ломбардский ( Petr. Lomb. Enarrationes super epistulas Pauli//PL. 191. Col. 1297-1696; 192. Col. 9-519), чьи труды стали основой схоластического богословия и экзегезы. Русская традиция |
| В XII в. эта схема была сведена к более простой: «знак» (sacramentum) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать» (res). По мнению Альгера Льежского ( 1115), хлеб и вино означают как Тело и Кровь Христовы, так и Тело воскресшего Христа и Церковь, а воскресшее Тело, пребывающее на алтаре, означает историческое тело Христово и Церковь ( Alger Leodiensis. De sacramentis Corporis et Sanguinis Dominici. I 5, 17-19//PL. 180. Col. 752-754, 790-794). Герхох Райхерсбергский ( 1135) считал, что хлеб и вино означают единство Церкви, а после освящения - Жертву или Тело Христово, к-рое создает единство верных ( Gerhoch von Reichersberg. Libellus de eo, quod princeps mundi iam iudicatus est: Liber de simoniacis//MGH. SS. Libelli de Lite. Bd. 3. S. 261-267). Гуго Сен-Викторский проводил различие между видимыми хлебом и вином (species), означаемой истиной (veritas), т. е. Телом и Кровью Христовой, и силой таинства (virtus), т. е. духовной благодатью ( Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8. 7//PL. 176. Col. 466). В др. произведении он развивал эту схему следующим образом: «только видимый знак» (sacramentum tantum), т. е. хлеб и вино и действия священника - «видимый знак и благодать» (sacramentum et res), т. е. Тело и Кровь Христовы - «только благодать знака» (res tantum sacramenti), т. е. единство Тела Христова, Церковь ( Idem. Summa Sententiarum. 4. 3//PL. 176. Col. 140). Во всех этих построениях благодать Е. понималась как содержащаяся в «видимом знаке» (sacramentum). Петр Ломбардский первым стал говорить о благодати, к-рая находится вне «знака», выстроив такую схему: «знак» (sacramentum) - «благодать содержащаяся и обозначенная» (res contenta et significata) - «благодать обозначенная и не содержащаяся» (res significata et non contenta), под к-рыми имеются в виду: «виды» (species), т. е. хлеб и вино - Тело и Кровь (caro et sanguis) Христовы - «единство Церкви» (unitas ecclesiae) ( Petr. Lomb. Collectanea super b. Pauli epistolas. In 1 ad Cor. 11. 24//PL. 191. Col. 1642). Папа Иннокентий III (1198-1216) в послании к архиеп. Иоанну Лионскому приводил такую схему: «знак и не благодать» (sacramentum et non res) - «знак и благодать» (sacramentum et res) - «благодать и не знак» (res et non sacramentum) (PL. 214. Col. 1121). Схема Гуго была уточнена Робертом Гавтерием: «только знак» (sacramentum tantum) - «благодать и знак» (res et sacramentum) - «только благодать» (res tantum) ( Robertus Gauterius. De sacramentis ecclesiasticis - см.: Kilmartin. 1998. P. 121). В таком виде она была принята Фомой Аквинским, после чего стала нормативной в католическом богословии Е. |
| В сочинениях средневек. зап. богословов встречается и мнение, что В. было необходимо для того, чтобы справедливым способом победить диавола и освободить из-под его власти плененное человечество (см.: Bernard. Clar. Contr. Abaelard. V 14-15; VIII 19; Petr. Lomb. Sent. III 19. 2; 20. 1; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6). Подобно свт. Афанасию Великому и др. греч. отцам, нек-рые схоласты говорили об обожении человека как цели В.: «Причиной В. Христа было предопределение обожения человека (praedestinatio humanae deificationis), ибо от вечности было предопределено Богом, чтобы человек обожился… Итак, Христу следовало воплотиться, чтобы человек мог обожиться» (hunc incarnari, ut homo posset deificari - Honor. August. Libell. oct. quaest. 2//PL. 172. Col. 1187). Согласно Гуго Сен-Викторскому, «когда Бог начал быть человеком, человек начал быть Богом. Бог начал быть подчиненным человеком, а человек начал быть совершенным Богом. Бог был унижен в человеке, а человек был возвышен в Боге… Как Бог, когда начал быть человеком, воспринял то, что было свойственно человеку, так и человек, когда начал быть Богом, получил то, что было свойственно Богу» (De sacr. II 1. 6). От обожения в качестве цели В. неотделимо и усыновление людей Богу: «Сын Божий стал сыном человеческим, чтобы сынов человеческих сделать сынами Божиими. Природный Сын Божий был послан Отцом, чтобы призвать к наследию тех, кто должны стать сынами по усыновлению» (De sacr. II 1. 2). В связи с этим нек-рые схоласты высказывали мнение, что Бог воплотился бы, даже если бы человек не согрешил, и что В. Сына Божия было предопределено от века и входило в изначальный план творения ( Rupert. Tuit. De glor. et hon. XIII//PL. 168. Col. 1628; De glorificat. Trinit. III 20-21; Alex. Hal. Sum. Th. III 3. 3; Albert. Magn. In III lib. Sent. 20. 4; Ioan. D. Scott. Opus Oxon. III 7. 3. 3; III 19; Rep. Paris. III 7. 4. 2; аргументы сторонников этой т. зр. см.: Thom. Aquin. Sum. Th. III 1. 3). Однако это остается частным мнением отдельных богословов, в то время как большинство схоластов напрямую связывали В. с грехопадением и восстановлением человека. Фома Аквинский суммировал их аргументацию следующим образом: хотя сила Божия безгранична, и Бог мог бы воплотиться, даже если бы человек не согрешил, однако следует отвергнуть это мнение потому, что в Свящ. Писании о В. всегда говорится только в связи с грехом первого человека, а значит, следует признать, что дело В. определено Богом как врачевство от греха (in remedium peccati), так что если бы не было грехопадения, то не было бы и В. (Sum. Th. III 1. 3). |
| Наряду с учением о пресуществлении в XII в. отдельные лат. авторы придерживались учений об импанации, консубстанциации (consubstantiatio - букв. сосуществование, т. е. сохранение в Св. Дарах 2 сущностей - сущности хлеба и вина и сущности Тела и Крови Христовых) и аннигиляции (annihilatio - букв. уничтожение, т. е. уничтожение сущности хлеба и вина в результате освящения Даров), но большинство богословов отвергало их (см.: Petr. Lomb. Sent. IV 11. 1; Hugo de S. Victore. De sacramentis. II 8//PL. 176. Col. 461-472). В частности, идеи, близкие к учению об импанации, содержатся в сочинениях Руперта Дойцского ( Rupert. Tuit. Comment. in Ioan. VI 51-52//PL. 169. Col. 478-481; Idem. De divinis officiis. II 2. 9//PL. 170. Col. 35, 40; Idem. In Exod. II 10//PL. 167. Col. 617-618). В учении о сохранении сущности хлеба и вина после пресуществления обвиняли Петра Абеляра ( Guillelmus a Sancto Theodorico. Disputatio adversus Abaelardum. 9//PL. 180. Col. 280; Bernard. Clar. Ep. 190. 4//PL. 182. Col. 1062), хотя в его сохранившихся сочинениях таких мыслей не содержится. Петр из Капуи, писавший ок. 1201-1202 гг., изложил 3 наиболее распространенных в его время т. зр. на проблему сущностного изменения Даров: «Некоторые говорят, что там нет какого-либо изменения, но, хотя субстанция хлеба и субстанция вина остаются, с произнесением тех [установительных] слов под теми же видами начинают быть Плоть и Кровь Христовы, тогда как прежде там не было ничего, кроме субстанций хлеба и вина, и, таким образом, если где-либо написано об изменении, то это следует понимать так: там, где были сначала только хлеб и вино, также начинают быть Плоть и Кровь Христовы. Другие говорят, что субстанция хлеба и субстанция вина полностью уничтожаются и, хотя те же самые виды остаются, только Плоть и Кровь Христа одни начинают быть там; и подобным образом они объясняют это изменение. Мы говорим, и толкователи это утверждают, что сама субстанция хлеба превращается в истинную Плоть Христа, Которая родилась от Девы, и сама субстанция вина в истинную Кровь, и, хотя остаются предшествующие виды, Плоть и Кровь Христовы начинают быть там. К истинам веры не относится то, что превращение совершается тем или иным образом, но только то, что с произнесением тех слов на алтаре пребывает Тело Христово» ( Petrus Capuanus. Summa. Fol. 60 по ркп. Monac. Lat. N 14508; см.: Jorissen. 1965. S. 24). Спор об опресноках |
|
|
