| De lib. arb. 2-3; De concor. praedest. III 2-5; Petr. Lomb. Sent. II 25. 9-10; 15). В связи с этим схоласты, основываясь на блж. Августине, различают 4 состояния человеческого свободного выбора ( Hugo Vict. Sum. sent. III 9; De sacr. I 6. 16; Petr. Lomb. Sent. II 25 6): до грехопадения (ante peccatum), после грехопадения (post peccatum), после восстановления (post reparationem) и после укрепления (post confirmationem). До грехопадения у человека не было никаких препятствий для свободного выбора добра и ничто не вынуждало его ко злу; тогда разум судил безошибочно, а В. без труда устремлялась к благу. После грехопадения свободный выбор подавляется вожделением и сковывается до тех пор, пока не будет восстановлен благодатью. После восстановления свободный выбор подавляется, но не сковывается до тех пор, пока не будет укреплен в будущем. Наконец, после укрепления он не будет более ни подавляться, ни сковываться. 6. Соотношение человеческой и божественной В. в деле спасения. Мн. средневек. богословы в духе умеренного августинизма настаивают на необходимости для спасения в равной мере и свободного выбора, и божественной благодати. Так, Бернард Клервоский говорит, что если отнять свободный выбор, то не останется того, что спасается; а если устранить благодать, то не останется того, благодаря чему он спасается. Это дело не может совершиться без наличия 2 факторов: одного, от к-рого оно происходит, и др., для кого или в ком оно происходит. Бог - творец спасения, а свободный выбор - Его приемник (capax). Никто не дает спасения, кроме Бога, но ничто не может принять его, кроме свободного выбора. Следов., это происходит только от Бога, но дается только свободному выбору; спасение не может быть и без согласия воспринимающего, как и без благодати Дающего. Т. о., свободный выбор соработает благодати, производящей спасение, когда он соглашается, т. е. когда он спасается ( Bernard. Clar. De grat. et lib. arb. I 2). Подобным образом и Бонавентура считает, что для оправдания человека требуется одновременно наличие 4 факторов: излияние благодати, устранение вины, сердечное сокрушение и движение свободного выбора; при этом благодать Божия изливается на человека только при наличии согласия со стороны свободного выбора (liberi arbitrii consensus). |
| Aquin. Sum. Th. III 18. 1; Sum. contr. gent. IV 36. 3). Человеческая воля Христа была свободной (libera voluntas), т. е. обладала свободой выбора (liberum arbitrium), благодаря чему она свободно отвергала грех и следовала праведности ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 6; Sum. sent. I 17; Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 4; Sum. contr. gent. IV 36. 6). При этом в отличие от остальных людей душа Христа из-за неизреченного единства с божеством не только свободно совершала добро, но и не могла склоняться к совершению зла никакой необходимостью или немощью ( Hugo Vict. De sacr. II 1. 6). К тому же человеческая воля во Христе была разумной (voluntas rationis), благодаря чему Он желал того же, что и Отец ( Hugo Vict. Sum. sent. I 17). Более того, человеческая воля Христа соответствовала воле божественной даже в том, что противно человеческой природе и что само по себе есть зло, напр. страдания и смерть, к-рые, однако, были средством достижения цели, т. е. спасения человека. Т. о., во Христе не было никакого противоборства или противоположности воль ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 18. 5). Схоластов учили также о том, что Бог Слово воспринял человеческую природу из рода Адамова, т. е. «от греховной массы» (de massa peccatrice), однако эта природа была «без вины» (natura sine culpa), т. е. «без греха» (sine peccato - Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 8; Hugo Vict. Sum. sent. I 17; De sacr. II 1. 5; Petr. Lomb. Sent. III 3. 1-4; Bonav. Breviloq. IV 3. 8; 5. 7-12; Thom. Aquin. Sum. Th. III 14. 3; 15. 1). Это утверждение опирается на характерную для зап. богословия традицию (свт. Амвросий, блж. Августин), согласно к-рой безгрешность человеческой природы Христа следует прежде всего из свободы Его зачатия от плотского вожделения (carnis libido, concupiscentia carnis - Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1054-1055; Anselmus. Cur Deus. II 16; De concept. virg. 14; Hugo Vict. Sum. sent. I 16; Petr. Lomb. Sent. III 3. 3-4). По выражению Ансельма Кентерберийского, происхождение Христа от Девы не было ни естественным, ни вольным, но чудесным; поэтому оно не подлежало законам естественного размножения, в к-ром принимает участие и человеческая воля. |
| Поэтому и душа Христа, ипостасно соединенная со Словом, в Нем знает все сущее в любом времени, и даже человеческие мысли ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 10. 2). Поэтому, согласно Бонавентуре, в воплощенном Слове была полнота всякой премудрости не только в отношении предмета познания, но и в отношении способов познания, поскольку в Нем было вечное познание со стороны божества, чувственное познание со стороны чувственности и плоти и научное познание со стороны ума и духа (Breviloq. IV 6. 1-8). Вместе с тем нек-рые из схоластов обращали внимание на то, что воспринятая Словом человеческая природа может мыслиться двояко: во-первых, согласно понятию своего вида - и в этом смысле ей свойственно неведение, ведь человеческая природа не обладает, напр., познанием будущего; во-вторых, сообразно тому, что она имеет от соединения с божественной Ипостасью, благодаря чему она обладает полнотой знания,-согласно этому способу рассуждения, человеческой природе Христа не было свойственно неведение ( Thom. Aquin. Sum. Th. III 15. 3. 1). Также отмечается, что хотя душа Христа обладает совершенным познанием и всеведением, она постигает это не так ясно и четко, как Бог, и поэтому не равняется в знании с Творцом ( Petr. Lomb. Sent. III 14. 2). Фома Аквинский так раскрывает этот тезис: то, что принимает низшая природа от высшей, имеется в ней низшим способом. Поскольку же душа Христа относится к низшей природе по сравнению с божественной, то подобия вещей не воспринимаются душой Христа в том же совершенстве и силе, как они существуют в божественной природе. Отсюда следует, что полнота знания, присущая душе Христа, менее совершенна, чем полнота божественного знания, как в отношении способа познания - Бог знает более совершенно, нежели душа Христа,- так и в отношении количества познаваемых объектов - душа Христа не знает всего, что Бог может сотворить и что Бог знает простым актом мышления и непосредственным созерцанием (Sum. Th. III 13. 1. 2). Схоласты считали, что полнота премудрости Христу была присуща с момента зачатия ( Petr. |
| Богословы средневек. Европы традиционно не ограничивали В. Бога какой-то одной целью, но говорили сразу о неск., из к-рых можно выделить основные. Начиная с Ансельма Кентерберийского одну из важнейших целей В. видели в «удовлетворении» (satisfactio) божественной справедливости. Поскольку в раю человек не воздал Богу подобающей Ему чести и нанес Ему оскорбление, он должен был сполна «вернуть долг» (reddere debitum) и воздать Богу подобающую Ему честь, что и есть удовлетворение Богу за оскорбление. Но человек сам был не в состоянии вернуть Богу долг и принести должное удовлетворение, к-рое было бы соразмерно тяжести преступления, что возможно только в том случае, если кто-то воздаст Богу за грех, совершенный человеком, нечто большее, чем все то, что «после Бога», т. е. нечто большее, чем весь тварный мир. Но воздать Богу нечто большее, чем весь тварный мир, мог только тот, кто сам превосходит все тварное. Следов., это удовлетворение не мог принести никто иной, кроме Самого Бога. Однако нанес Богу оскорбление не Бог, а человек, поэтому и принести удовлетворение должен был человек. Т. о., это удовлетворение не мог принести никто, кроме Бога, но не должен был приносить никто, кроме человека. Следов., необходимо, чтобы его принес и Бог, и человек одновременно, т. е. Богочеловек (Deus homo), для чего и потребовалось В. Бога ( Anselmus. Cur Deus. I 11-13; 19-22; II 6; Bonav. Breviloq. IV 2. 42-45; Thom. Aquin. Sum. Th. III 4. 6; 14. 1). Нек-рые схоласты полагали, что В. было необходимо потому, что нужен был посредник (mediator), к-рый примирил бы враждующие и разделенные стороны - Бога и человечество. Так, согласно Гуго Сен-Викторскому, «Сын Божий для того стал человеком, чтобы иметь возможность стать Посредником примирения и мира между Богом и человеком. Ведь Он воспринял человечество, посредством к-рого приблизился к людям, и сохранил Свое божество, благодаря к-рому не отделился от Бога… Слово Само восхотело соединиться с нами, чтобы в Себе и через Себя соединить нас, и притом с Тем, с Кем Само пребывало в единстве» (De sacr. II 1. 12; Guill. Camp. Dial.//PL. 163. Col. 1070; Bernard. Clar. De considerat. V 9. 20; 10. 22; Contr. Abaelard. VIII 20; Petr. Lomb. Sent. III 19. 6-7; Bonav. Breviloq. IV 2. 63-73; Thom. Aquin. Sum. Th. III 26. 1). |
| также не является всецелой причиной акта мышления, а если и является частичной причиной, то причиной более высокого порядка, т. е. причиной более высокой по отношению к акту мышления (Ibid. IV, d. 49, q. ex latere, n. 10). Кроме того, интеллект движим объектом в силу природной необходимости, а В. движет себя свободно (Quaest. quodlib. 16. 6). Вместе с тем Дунс Скот утверждает, что В. по природе необходимо и неизменно всеми силами стремится к блаженству (Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3); это ее стремление предшествует акту мышления и поэтому является бессознательным; оно нацелено не на общую идею блага, к-рую В. может представить только интеллект, но на первое благо как конечную цель, так что все другое В. хочет в порядке соотношения с этой целью (Ibid. III d. 15, q. un., n. 22). 3. В. как способность (potentia) и В. как действие (actus). Средневек. богословы проводят различие между В. вообще и В. конкретной, направленной к каким-то определенным целям. Так, Фома Аквинский различает В. как стремление к благу вообще (appetitiva boni communis) и В. как определенную способность души (determinata animae potentia), имеющую свое определенное действие ( Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 4. 1; ср.: Ioan. D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3). По мнению Петра Ломбардского, эта В., благодаря к-рой человек желает блага, есть природная В. ( Petr. Lomb. Sent. II 24. 5). Бонавентура, относя В. к аффективной способности души, полагает, что она разделяется на 2 части: В. природную (voluntas naturalis) и В. избирательную (voluntas electiva), к-рая в собственном смысле и называется В.; ведь желание (appetitus) может устремляться к чему-нибудь двояким образом: следуя или природному инстинкту, или рассуждению и выбору. Поскольку же такой выбор может совершаться безразлично в 2 противоположных направлениях, он свободен ( Bonav. Breviloq. II 9). Согласно Ансельму Кентерберийскому, В. имеет 3 основных значения ( Anselmus. De volunt.//PL. 158. Col. 487; De lib. arb. 7; De concor. praedest. III 11). |
| Поскольку же человеческая В. понимается трояко, значит, во Христе кроме божественной В., к-рая творила чудеса и давала справедливые заповеди, была и человеческая разумная В., доказывавшая истину, и милосердная В., к-рая сострадала чужому горю, и плотская В., к-рая отказывалась от своего страдания ( Hugo Vict. De quat. volunt. in Christo//PL. 176. Col. 841-842). Согласно Петру Ломбардскому, не подлежит никакому сомнению, что во Христе были две различные В., соответствующие двум Его природам, т. е. В. божественная и человеческая. Поскольку же человеческая В. двояка и есть расположение разума или расположение чувственности, а Христос воспринял человеческую природу со всем, что ей свойственно, значит, в Нем были и два расположения человеческой В., так что расположением Своего человеческого ума Он, движимый любовью к людям, хотел умереть, т. е. того, что было угодно и Его божественной В., а расположением чувственности, тесно соединенным с немощной плотью, отказывался от смерти, ведь человеческой В. свойственно любить жизнь и ненавидеть смерть. При этом во Христе не было той борьбы между плотью и духом, к-рая свойственна человеческой природе, поскольку в Нем не было плотского вожделения ( Petr. Lomb. Sent. III 17. 2). Фома Аквинский специально посвящает 18-й вопрос 3-й ч. «Суммы богословия» теме двух В. во Христе. Прежде всего он замечает, что, согласно учению библейских пророков, Христа и св. отцов, мы исповедуем в Нем две природные В. (duas voluntates naturales) и два природных действия (Sum. theol. III 18. 1). Это необходимо следует из того факта, что Сын Божий воспринял совершенную человеческую природу, к совершенству к-рой принадлежит и В., наряду с интеллектом она есть ее естественная способность. Поэтому Сын Божий в составе человеческой природы воспринял и человеческую В. Но поскольку вслед. восприятия человеческой природы Он не претерпел никакого умаления в том, что касается Его божественной природы, к-рой также свойственно иметь соответствующую В., необходимо признать, что во Христе суть две В.: одна - божественная, а др.- человеческая (Ibidem; ср.: Sum. |
| Телесное бытие не может быть первичным, поскольку оно сложно, следов., первичным должно быть бестелесное, духовное бытие. Затем, все сущее или изменяемо, или неизменно. Изменчивое относится к неизменному как возможное к действительному, к-рое приводит его в движение и составляет причину его изменений. Но духовные существа (души, ангелы), хотя и бестелесны, все же изменчивы, следов., они не могут быть первичны. Над ними должно быть нечто высшее, не просто бестелесное, но и неизменное, а это есть Сам Бог ( Albert. Magn. Sum. th. I 18; ср.: Petr. Lomb. Sent. I 3. 3-5; Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1-2. 64-66). V. Д. б. Божия, исходящее из целесообразности и порядка в природе, именуемое также телеологическим, приобрело классическую форму у Фомы Аквинского (via quinta - путь пятый, ex gubernatione rerum - из распорядка природы). Исходным пунктом рассуждения является тот факт, что вещи, лишенные разума, напр. природные тела, действуют ради определенной цели. Это ясно из того, что их действия в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу (id quod est optimum). Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей, подобно стреле, направляемой умелым стрелком. Следов., есть некое разумное Существо (aliquid intelligens), Которое направляет к цели все природные вещи; и оно называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3; ср.: Ioan. D. Scot. Ordinatio I 2. 1. 1-2. 60-63: de causa finali - от целевой причины). VI. Д. б. Божия, исходящее из необходимости формальной (идеальной) причины. Подобно блж. Августину, Ансельм Кентерберийский для этого доказательства обращается к понятиям блага (per bonum) и величины (per magnum). В мире существуют разнообразные и бесчисленные блага. Все они имеют нечто общее, а именно свойство «быть благом». Именно благодаря этому они и являются различными благами. Поскольку все блага являются благами благодаря этому «нечто», то необходимо, чтобы оно было благом уже не благодаря чему-то иному, но само по себе (per se), т. е. оно должно быть высшим Благом (summum bonum), самодостаточным и не зависимым ни от чего иного. А это высшее благо и есть Бог ( Anselmus. Monolog. 1). Точно так же доказывается, что Бог есть высшая величина (Ibid. 2). Фома Аквинский называет такое доказательство ex gradibus qui in rebus inveniuntur (из различных степеней, к-рые обнаруживаются в вещах, via quarta - путь четвертый), поскольку здесь подразумеваются различные степени проявления того или иного качества (благости, истинности, благородства и пр.), к-рые предполагают нечто, в наибольшей степени обладающее этим качеством (aliquid quod maxime est) и являющееся причиной всех проявлений данного качества. В результате обнаруживается необходимость признания того, что существует нечто, являющееся для всего сущего причиной бытия, блага и всякого совершенства (causa esse, et bonitatis, et cuiuslibet perfectionis), а именно это называется Богом ( Thom. Aquin. Sum. th. I 2. 3). |
| есть расположение разума или расположение чувственности; и одно есть расположение души согласно разуму, а др.- согласно чувственности, однако и то и др. называются человеческой В. ( Petr. Lomb. Sent. III 17. 2). Бонавентура относит В. к чувственной способности души (potentia affectiva - Bonav. Breviloq. II 9). По мнению Фомы Аквинского, В. в целом связана со способностью стремления (potentia appetitiva - Sum. Th. I 80. 1); поскольку же последняя разделяется на мыслящее и чувственное стремление, В. скорее относится к мыслящему стремлению (appetitus intellectivus - Ibid. I 80. 2). Действительно, В. тесно связана с познавательными способностями, скорее с интеллектом, постигающим природные начала, чем с рассудком, направленным на противоположности; поэтому она скорее интеллектуальная, чем рациональная, способность (Ibid. I 82. 1). Касаясь вопроса о соотношении интеллекта и В. (Ibid. I 82. 3), Фома говорит, что, с одной стороны, если их рассматривать сами по себе и безусловно, то интеллект окажется превосходнее В., поскольку объект, на к-рый он направлен, есть смысл желаемого блага (ratio boni appetibilis), т. е. он более прост и безусловен, чем объект В., к-рый есть само это желаемое благо. Насколько же нечто есть более простое и безусловное, настолько оно само по себе превосходнее и выше. С др. стороны, если рассматривать интеллект и В. не безусловно, но в сравнении с другим, то В. окажется превосходнее интеллекта, поскольку ее объект может находиться среди вещей более высокого порядка (in altiori re), чем объект интеллекта. Ведь действие интеллекта состоит в том, чтобы смысл мыслимой вещи находился в мыслящем, а действие В. заключается в том, что В. склоняется к самой вещи как она есть. И когда вещь, в к-рой заключено благо и к к-рой стремится В., превосходнее самой души, в к-рой находится познанный смысл, тогда В. окажется превосходнее интеллекта. Но когда вещь, в к-рой заключено благо, хуже самой души, тогда интеллект окажется превосходнее воли. Отсюда следует, что любовь к Богу (amor Dei) лучше, чем Его познание; и наоборот, познание телесных вещей лучше, чем любовь к ним. |
| D. Scott. Ordinatio. IV d. 49, q. 10, n. 3). 2. Определение человеческой В., соотношение ее с разумом и чувством. Так же как и ранние зап. богословы, большинство схоластов рассматривают В. как одну из главных сил (potentia, potestas, vis, virtus) человеческой души, тесно связанную с разумом ( Anselmus. De concor. praedest. 11; Thom. Aquin. Sum. Th. I 82. 1; Sum. contr. gent. III 26 и др.). В связи с этим можно встретить такие определения человеческой В., как «естественное орудие души» (instrumentum naturale animae - Anselmus. De volunt.//PL. 158. Col. 487A); «орудие, движущее само себя» (instrumentum se ipsum movens - Bonav. Breviloq. III 10); «движение ума» (motus mentis) и «произвольное стремление» (voluntarius appetitus - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4); «разумное движение, начальствующее над чувством и стремлением» (motus rationalis, et sensui praesidens et appetitui - Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3); «расположение разума или расположение чувственности» (affectus rationis vel affectus sensualitatis - Petr. Lomb. Sent. III 17. 2); «интеллектуальное, или разумное, стремление» ( Thom. Aquin. Sum. contr. gent. II 47; III 25; Sum. Th. I 80. 2; 82. 5; II 20. 1. 1); «разумное и свободное стремление» (appetitus cum ratione liber - Ioan. D. Scott. Ordinatio. III d. 17, q. un., n. 2) и др. При этом одни относят В. к рациональным способностям, другие - к чувственным, третьи считают, что это особая способность, лишь связанная с разумом и чувством. Так, Бернард Клервоский полагает, что хотя В. и есть разумное движение, это не означает, что она всегда исходит из разума; разум постоянно сопровождает ее, и без него В. никогда не движется, так что даже зло она совершает и посредством разума, и вопреки ему, т. е. с его помощью, но вопреки его совету и решению ( Bernard. Clar. De grat. et de lib. arb. 3). Гуго Сен-Викторский называет В. движением ума, к-рый движется свободно (voluntarie) и сам собой (per se - Hugo Vict. De sacr. I 6. 4). Петр Ломбардский полагает, что человеческая В. |
| 3//PL. 178. Col. 643). Позиция Абеляра в ее радикальной форме была осуждена церковными богословами, но в умеренной форме сохранилась в «Сентенциях» Петра Ломбардского, к-рый приводил 2 противоположных взгляда: «Некоторые говорят, что все акты являются безразличными, и им самим по себе не свойственно ни благо, ни зло, но от доброго намерения (intentione) акт делается добрым, а от злого - злым... Другим же кажется, что некоторые акты являются злыми сами по себе, так что они не могут быть ничем, кроме греха, даже если имеют добрую причину» ( Petr. Lomb. Sent. II 40. 2). Наиболее убедительной Петру Ломбардскому и большинству последующих средневек. теологов представлялась 2-я позиция, так что в результате возникло тройное деление всех актов (поступков): всегда добрые, всегда злые и безразличные, получающие свое моральное качество в зависимости от интенции воли. Рассматривая такое деление в комментарии к «Сентенциям» Петра Ломбардского, Альберт Великий (XIII в.) соглашался с Петром и отмечал, что «один и тот же акт, взятый сущностно, не может быть одновременно добрым и злым» ( Albert. Magn. In Sent. II 40. 5). При этом он не соглашался с желанием нек-рых теологов оценивать определенные волевые поступки как «безразличные». Согласно Альберту, это можно принять, если рассматривать поступки исключительно со стороны философской этики (Ibid. 3), однако в богословском аспекте всякий поступок либо приближает человека к Богу, либо удаляет от Него, а все, удаляющее от Бога, несомненно является З. (Ibid. 4). Обсуждая вопрос о том, достаточно ли одной интенции воли, чтобы считать действие (opus) добрым или злым, Альберт отмечал, что в случае доброго действия одного намерения недостаточно, поскольку для существования добра требуется наличие всех взаимосвязанных причин в совокупности, тогда как З. возникает «из любого частного дефекта» (ex quolibet particulari defectu), так что одного злого намерения достаточно, чтобы поступок был злым (Ibid. 41. 2). Продолжая предшествующую традицию в решении вопроса о способе существования З., Альберт вместе с тем ввел в нее нек-рые аристотелевские элементы. |
|
|
