| Как мы уже говорили, преп. Симеон понимает Библию как книгу, в которой отражены взаимоотношения Бога с людьми. В Библии у каждого свое отношение к Богу, и ни одно лицо не остается нейтральным по отношению к Богу: каждый делает свой выбор за Него или против Него. В одном случае взаимоотношения с Богом строятся на абсолютном доверии и послушании, как у Авраама; в другом —представляют собой цепь грехопадений и раскаяний, заблуждений и возвращений, как у Давида; порой же они заканчиваются полным отпадением от Бога, как у Иуды. Путь к Богу никогда и ни для кого не бывает легким; он может содержать многочисленные драматические перемены, сопряженные с глубокими страданиями, но в то же время он может позволить человеку достичь истинной благодати будущего века и узреть Господа в своей земной жизни, как это было дано святым и мистикам. Далее преп. Симеон показывает, что его собственный мистический опыт соответствует опыту других: в подтверждение этого он приводит библейские параллели. Удивительный пример подобного толкования мы находим в 19-м Гимне, где вся Священная История рассматривается преп. Симеоном как прототип его собственного опыта созерцания Бога в состоянии экстаза: “Кто перешел тот темный воздух, который Давид называет стеной (Пс 17:9), А Отцы назвали “житейским морем” 116 , Вступил в пристань, В которой он обретает всякое благо. Ибо там рай, там древо жизни, Там сладкий хлеб, там Божественное питие, Там неисчерпаемое богатство дарований. Там купина горит, не сгорая, И обувь тотчас с ног моих спадает. Там расступается море, и я прохожу один И вижу врагов, потопляемых в водах. Там созерацаю я древо, в мое сердце Бросаемое, и все горькое претворяется [в сладкое]. Там обрел я скалу, источающую мед… Там ел я манну — хлеб ангельский, И не возжелал больше ничего человеческого. Там увидел я сухой жезл Ааронов процветшим И изумился чудесам Божиим” 117 . Чтобы осознать значение данного отрывка, вспомним, что каждый из упомянутых образов имеет долгую историю толкования в патристической и литургической традициях. Например, “Божественное питье”, то есть вода, изведенная Моисеем из скалы (Числ 20:8–11), рассматривается как прообраз благодати Христа Спасителя 118 . Горящий куст (Исх 3:2–4) символизирует Пресвятую Деву, которая приняла во чреве и родила Бога 119 . Переход через Чермное (Красное) море (Исх 14:21–28) — это прообраз Пасхи, перехода от смерти к жизни 120 ; чаще, однако, этот эпизод толкуется как прообраз Крещения (ср. 1 Кор 10:2) 121 . Дерево, с помощью которого Моисей превратил горькую воду Мерры в сладкую (Исх 15:23–25), является символом Креста 122 . “Мед из камня” (Втор 32:13) иногда считается символом Богородицы 123 . Манна, которую Господь послал Израилю (Втор 16:4; 14–16), символизирует Евхаристию, как это показал Сам Христос (Ин 6:31–51), а также Богородицу (см. выше) 124 . Расцветший жезл Аарона (Числ 17:2–8) рассматривается как прообраз Богородицы 125 , или, по другому толкованию, как прообраз Креста 126 . |
| Все эти поступки походят на поведение юродивых — по своей нестандартности (и даже скандальности), символичности, по своему пророческому значению, но в то же время есть различия. Прежде всего, в первом случае речь идет о действиях единичных, которые не соответствуют общей симуляции безумия и не создают их автору репутацию сумасшедшего. Затем, цель этих действий ветхозаветных пророков единственно в том, чтобы поразить зрителей и привлечь их внимание к некоей истине. Наконец, все действия в подробностях продиктованы Богом и скорее соответствуют Его воле в рамках пророческого служения их совершителей , чем аскетическим стремлениям последних. Главный библейский источник, обосновывающий безумие во Христе, следует скорее искать в Новом Завете. В Послании к Римлянам и в Первом послании к Коринфянам апостол Павел подчеркивает коренную противоположность, существующую между мудростью мира и мудростью Божией: 1) то, что является мудростью в глазах мира, есть безумие в глазах Божиих: называя себя мудрыми, обезумели ( Рим 1, 22 ); Не обратил ли Бог мудрость мира сего в безумие? ( 1 Кор 1, 20 ); Ибо мудрость мира сего есть безумие пред Богом ( 1 Кор 3, 19 ); 2) то, что является мудростью в глазах Божиих, есть безумие в глазах мира: Душевный человек не принимает того, что от Духа Божия, потому что он почитает это безумием ( 1 Кор 2, 14 ); слово о кресте для погибающих юродство есть ( 1 Кор 1, 18 ); благоугодно было Богу юродством проповеди спасти верующих ( 1 Кор 1, 21 ); мы проповедуем Христа распятого… для Еллинов безумие ( 1 Кор 1, 23 ); потому что немудрое Божие премудрее человеков ( 1 Кор 1, 25 ); 3) то, что является безумием в глазах мира, есть мудрость в глазах Божиих: Бог избрал немудрое мира ( 1 Кор 1, 27 ). Из-за того, что мудрость по Богу есть безумие для мира, безумным называют Самого Христа (см.: Ин 10, 20 ), а также апостола Павла (см.: Деян 26, 24 ). Таким образом, Спаситель и апостол Павел могли стать примерами для юродивых — для тех ревностных христиан, которые стремились следовать Учителю во всем, претерпеть то, что Он претерпел, стать во всем, следовательно и в этом, подражателями Христа и святых, по слову апостола: Будьте подражателями мне, как я Христу ( 1 Кор 11, 1 ; ср.: 1 Кор 4, 16 ; Еф 5, 1 ; Флп 3, 17 ; 2 Тим 3, 9 ). |
| 7) Горе грешникам некающимся, потому что следует им суд Божий. А кающимся и ищущим спасения своего молитвою и верою надобно ожидать милости Божией: ибо у Господа милость, и великое у Него избавление, и Он избавит Израиля от всех беззаконий его (Пс 129:6). Господи! Милость Твоя вовек; дел рук Твоих не презирай (Пс 137:8). Душа наша уповает на Господа, ибо Он Помощник и Защитник наш. О Нем возвеселится сердце наше, и на имя святое Его мы уповаем. Да будет, Господи, милость Твоя на нас, как мы уповали на Тебя (Пс 32:20-22). Это прочитывай, и рассуждай, и укрепляйся. Господь да поможет тебе. И о мне, грешном, поминай. Письмо двадцать четвертое Ты хочешь знать, что есть христианин, и требуешь от меня краткого изъяснения? Я тебе из Святого Писания представляю, какое общение и соединение имеют христиане со Христом, Сыном Божиим. Читай это и рассуждай прилежно. Отсюда можешь познать и сам, что есть христианин, и каковым должно быть тому, кто хочет быть истинным христианином. Общение христиан со Христом примечается в Святом Писании такое: Христос есть Свет, христиане же просвещаемые (см. Ин 1:9). Христос есть Жизнь, христиане же оживляемые (см. Ин 11:25). Христос есть Пастырь, христиане же – овцы (см. Ин 10:2, 14; 1 Петр 2:25). Христос есть путь, христиане же – путники (Ин 14:6). Христос есть основание, христиане же – строение (см. 1 Кор 3:9, 11; Еф 2:20-22). Христос есть вселяющийся, христиане же – Церковь (см. Еф 3:17; 2 Кор 6:16; 13:5). Христос есть Первенец, христиане же – братия (см. Кол 1:18; Рим 8:29). Христос есть лоза, а христиане ветви (см. Ин 15:5). Христос есть Жених, христиане же – невеста (см. Мф 25:1-13; 2 Кор 11:2). Христос есть Глава, христиане же тело, то есть духовное (см. Еф 1:22-23; 1 Кор 12:27). Христос есть Наследник, христиане же суть сонаследники (см. Евр 1:2; Рим 8:17). Видишь общение христиан со Христом. Это видим в Писании, а особенно в посланиях святого апостола Павла. Отсюда можешь познать: 1) Что есть истинный, а не ложный христианин, то есть, который во Христа, Сына Божия, живую и сердечную веру имеет, свято и благочестиво во Христе Иисусе живет. Свята Глава, свята Лоза, свят Жених, святыми и членам Ее, святыми и ветвям, святою и невесте должно быть. Иначе, какое общение праведности с беззаконием ? Что общего у света с тьмою (2 Кор 6:14)? |
| Эсхатологический характер Церкви апостол Павел в согласии с общехристианскими взглядами может описывать в терминах истории спасения. Это происходит тогда, когда он ее называет Церковью Нового Завета (2 Кор 3:6; 1 Кор 11:25), или Израилем Божиим (Гал 6:16), или когда он говорит об Аврааме как об отце верующих. Церковь тем самым характеризуется как начало конца истории спасения. Все обетования находят в ней свое исполнение (см. Рим 15:4; 1 Кор 10:11). Но Апостол может также выражать надмирно-эсхатологический характер Церкви в иных терминах, когда он называет ее телом Христовым (см. 1 Кор 12:27) или телом во Христе (см. Рим 12:5). Эта метафора выражает как ее единство, так и ее основание, ее происхождение, которое лежит за пределами воли и действий отдельных лиц. В понятии Тела Христова выражена потусторонняя сущность Церкви. Она— не объединение, к которому присоединяются отдельные единомышленники, — хотя, глядя извне, так может и показаться. Церковь — не группа пневматиков, каждый из которых имеет свое индивидуальное отношение ко Христу и им себя услаждает. Апостол Павел резко выступает именно против такого заблуждения, которое возникло в Коринфе (1 Кор 12:12–30). Но у него Церковь также не обозначается как просто некое тело, то есть как организм (такой образ тела для органически растущего и замкнутого общества был характерен для античной традиции). Увы, в нашей догматической традиции с некоторых пор утвердилось это очень ограниченное понимание Церкви как “организма”. Мысль о Церкви как об организме у Апостола выступает как нечто вторичное (1 Кор 12:14–26). На первом же месте Церковь у него обозначена как тело Христово. Его основная мысль — не та, что отдельные члены тела, будучи различными, образуют целое и таким образом в своем различии равны по значению для всего тела. Нет, основная мысль в том, что члены Тела равны, поскольку и насколько они принадлежат Христу, так что всякие различия перестают иметь значение (1 Кор 12:12–13). Тело формируется не членами, но Христом (так же и в Рим 12:5). Таким образом, Тело онтологически до членов и над членами, а не через члены и не в членах. Это понятие служит выражению той всеобъемлющей спасительной реальности, в которую вовлекается отдельный верующий человек. Впоследствии развивается представление о Церкви — Теле Христовом — как о предсуществующей космической реальности. |
| Flav. De bell. 7. 5. 5 (152)) ( Schmidt. 1995; эта гипотеза получила развитие в работе Г. Джелардини, к-рая выявила лексику, связанную с войной и триумфом, в тексте Евангелия от Марка: Gelardini. 2016). Наиболее радикальные решения о происхождении повествования о Страстях в Евангелии от Марка предложили Б. Мак, считавший, что М. создал миф о невинно распятом Искупителе, соединив в нем палестинские истории об учителе Иисусе и сирийско-малоазийский культ Христа и тем самым полностью переформатировав предшествующее «движение Иисуса», члены к-рого даже не знали о Кресте ( Mack. 1988), и Дж. Д. Кроссан, к-рый на основании анализа апокрифического Евангелия от Петра реконструировал его общий с Евангелием от Марка протоисточник, к-рый он назвал «Евангелие Креста» ( Crossan. 1988). Обе гипотезы подверглись серьезной критике ( Brown. 1994). Стиль повествования М. выдает скорее продолжателя традиции, чем новатора. Д. Аллисон провел тщательное сопоставление повествования о Страстях у М. со свидетельствами ап. Павла и пришел к выводу, что М. не сочинял, а передавал предание, бытовавшее до него, подобно тому как это делал ап. Павел (см.: 1 Кор 11. 23 и 15. 3-5). Уже ап. Павлу были известны не только сам факт крестной смерти, к-рый находился в центре его проповеди (1 Кор 1. 23), но и ряд подробностей, к-рые указывают на существование полноценного (устного) рассказа задолго до времени написания Евангелия от Марка. Так, ап. Павел знал, что Иисус был предан ночью после Тайной вечери (1 Кор 11. 23), что смерть Иисуса явилась исполнением Писания (1 Кор 15. 3), что Сам Иисус предсказывал Свою смерть (1 Кор 11. 23-25), что Его убили иудеи (1 Фес 2. 14-15) и римляне («власти века сего») (1 Кор 2. 8), но Он принял смерть добровольно (Гал 1. 4; 2. 20; Флп 2. 8); ап. Павел знал о «язвах Господа на теле», т. е. о следах от бичевания или о ранах от гвоздей (ср. пригвождение «ко кресту» в Кол 2. 13-14), знал, что к Христу относится Пс 68 (Рим 15. 3; ср.: 11. 9-10), что Иисус пролил Свою кровь, будучи распят (Рим 3. |
| Однако тюбингенские критики отрицают, что вымысел евангелистов имел какие–либо предосудительные мотивы, и в оправдание ссылаются на то, что авторство иудейских и христианских апокрифов ложно приписывалось уважаемым людям, но это никого не оскорбляло. 247 См. полезную статью Дж. Освальда Дайкса в сборнике «Brit. and For. Evang. Review», London, 1880, pp. 51 sqq. 248 В изложении Ренана эта история звучит очень занятно («Апостол Павел», гл. х). Его симпатии находятся, скорее, на стороне Петра, которого он называет «человеком чрезвычайной доброты и праведности, превыше всего желавшим мира», хотя и признает, что в этом и других случаях Петр проявлял уступчивость и непоследовательность; Павла же автор обвиняет в упрямстве и грубости; но, что важнее всего, Ренан отказывается от тюбингенской экзегетики, утверждая: «Современные критики, которые на основании определенных отрывков из Послания к галатам приходят к выводу, что разрыв между Петром и Павлом был полным, вступают в противоречие не только с Книгой Деяний, но и с другими отрывками из Послания к галатам (Гал. 1:18: 2:2). Горячие люди проводят свою жизнь в непрерывных спорах друг с другом. Мы не должны судить этих библейских героев в соответствии с правилами, которыми нынешние благовоспитанные и обидчивые люди руководствуются в делах чести. Этому последнему слову евреи вообще никогда не придавали чрезмерной важности!» 249 См. Hist. Apost. Ch. § 63, p. 235; § 67, p. 265. Упоминание об областном правителе царя Ареты в Дамаске (2 Кор. 11:32–33) не дает нам никакой конкретной зацепки, поскольку мы недостаточно знаем об этом времени; однако другие сведения в совокупности указывают на 37 г. Визелер датирует обращение Павла 40 г., однако эта дата основывается на ошибочном толковании путешествия, упомянутого в Гал. 2:1, — Визелер отождествляет его с четвертым путешествием Павла в Иерусалим в 54 г., а не с третьим путешествием для участия в соборе, которое состоялось четырьмя годами раньше. 250 Рим. 15:25–27; 1 Кор. 16:1–2; 2 Кор. 8 — 9; Деян. 24:17. 251 Рим. 1:13, 15; 15:22–28; см. также Деян. 19:21; 20:16; 23:11; 1 Кор. 16:3. 252 Рим. 16:1,23; см. также Деян. 19:22; 2 Тим. 4:20; 1 Кор. 1:14. 253 См. Wieseler, ch. 1, pp. 67 sqq. 254 Geschichte der Pflanzung und Leitung der christlichen Kirche durch die Apostel, I. 3, 4. 255 |
| Большая часть речи архидиак. Стефана перед синедрионом в кн. Деяния св. апостолов посвящена пересказу событий И. (Деян 7). Так, сопоставляются жестоковыйные израильтяне, к-рые, не послушав Моисея во времена И., не следовали установлениям закона, и их наследники, к-рые и теперь, поступив как их отцы, извратили закон и сделались предателями и убийцами Праведника, т. е. Иисуса Христа (Деян 7. 52). К образу И. восходит также новозаветное понятие Церкви, прообразом к-рой являлось «собрание в пустыне» (κκλησα ν τ ρμ) (Деян 7. 38; ср.: Деян 20. 28; Исх 15. 16). В 1-м Послании ап. Павла к Коринфянам христиане предстают как новый Израиль, выкупленный новым пасхальным Агнцем - Христом; они призываются стать новым тестом для новой Пасхи (1 Кор 5. 7). Это новое богословие Пасхи раскрывается в учении о Евхаристии (1 Кор 11. 23-24): как пасха иудейская совершалась в память о спасительных деяниях Бога во времена И., так и Евхаристия, новая Пасха, творится в воспоминание о спасительной смерти Христа - нового пасхального Агнца. Особенно подробно прообразовательный характер событий И. представлен в 1 Кор 10. Мн. евреи, к-рые были спасены из вод Красного м. и питаемы духовной пищей в пустыне, оказались впосл. «похотливы на злое», и поэтому они стали отрицательным примером для христиан. Согласно ап. Павлу, в переносном смысле Христос был вместе с израильтянами в образе «скалы воды живой», однако не ко всем из народа благоволил Бог. Само формальное участие в спасительных деяниях Бога в истории, т. е. в И., не является залогом спасения. Истолкование события И. становится призывом к христианам быть стойкими в вере, не поддаваться искушениям (1 Кор 10. 12 сл.). Спасение израильтян через крещение «в Моисея в облаке и в море» становится прообразом христ. Крещения (1 Кор 10. 1-2; см.: Рим 1. 1 сл.). Сопоставление 2 родов (поколений) внутри одной общины избранных, основанное на событиях И., встречается в Послании к Евреям (3. 7 - 4. 13). Сурово осуждаются наследники тех израильтян, которые заблуждались сердцем (Евр 3. 10), на которых Господь гневался 40 лет в пустыне; они могут опоздать войти «в покой Его» (Евр 4. 1). Превосходство Нового Завета, заключенного на горе Сион в небесном Иерусалиме и предъявлявшего большие требования к верующим, над прежним заветом, заключенным на «горе, осязаемой и пылающей огнем», подчеркивается в Евр 12. 18 сл. Краткие отсылки к событиям И. встречаются также в Иуд 5 и 2 Петр 2. 1 - в рассказе о лжепророках (ср.: Исх 25. 16). |
| 1980/1981. P. 10; Froehlich . 2008. P. 64). Свт. Иоанн Златоуст, раскрывая смысл этого прошения в свете строгого предписания Мф 6. 14, полагал, что этими словами Господь делает верующего судьей над самим собой, побуждая его к осмыслению своих отношений с ближним как необходимого условия прощения своих грехов. Т. о. Господь внушает нам смирение в отношении себя, искореняет злопамятство в отношении ближних и научает размышлять о неизреченном человеколюбии Божием ( Ioan. Chrysost. In Matth. 19. 5-6). кроме того, это прошение рассматривается как одно из средств очищения грехов, совершённых после крещения (Ibid. 19. 5; Aug. Serm. 59. 7; Hieron. Dial. contr. Pelag. 3. 15). Истолковывая это прошение, блж. Августин метафорически именует «О. н.» «ежедневным крещением» (cottidianum baptismum - Aug. Serm. 213. 9; см. также: Cypr. Carth. De orat. Dom. 12). Примирение с ближним - средство очищения от страстей и подготовка нашей души к действию благодати ( Maximus Conf. Exp. orat. dom. 4. 1). Шестое прошение: «и не введи нас в искушение» (Мф 6. 13а; Лк 11. 4в). Среди мн. экзегетов древней Церкви можно усмотреть тенденцию скорректировать букв. смысл этого прошения в свете учения НЗ о том, что Бог не является источником зла или искушений (1 Кор 10. 13; Иак 1. 13-14; ср.: 2 Кор 4. 7-9, 12. 8-10). В ряде старолат. рукописей НЗ этот стих передан как «et ne passus fueris induci nos in temptationem» («и не дай нам быть введенными в искушение» - Itala: Das NT in altlateinischer Überlieferung. B.; N. Y., 19722. Bd. 1. S. 31). Нек-рые авторы также следуют этому чтению (см., напр.: Ambros. Mediol. De sacr. V 29). Ориген замечал, что в широком смысле эти слова говорят о помощи Божией и Его благодатном участии, потому что «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения», им подвергаются все люди, в любом состоянии, в т. ч. и святые (см.: 1 Кор 4. 11-13; 2 Кор 11. 23-25), и в особенности те, кто занимаются изучением Свящ. Писания. Соответственно мы молимся не об избавлении от искушений, а о том, чтобы, пребывая в них, «нам не падать» ( Orig. |
| Посему, отвергнув ложь, говорите истину каждый ближнему своему. Еф 4, 25 Ложью является намеренное искажение истины. По объяснению святых отцов, ложь может быть мыслью, словом или жизнью. Источником лжи является диавол: Он был человекоубийца от начала и не устоял в истине,ибо нет в нем истины. Когда говорит он ложь, говоритсвое, ибо он лжец и отец лжи Ин 8, 44. Ложь запрещается девятой заповедью, а главное средство борьбы с ней — правдивость. На страницах Священного Писания довольно часто встречаются сложносоставные слова, одним из корней которых является слово «ложь»: лжесвидетели (см.: Мф 26, 59–60), лжепророки (см.: Мф 7, 15), лжеучители (см.: 2 Пет 2, 1–2), лжебратья (см.: 2 Кор 11, 26), лжеапостолы (см.: 2 Кор 1, 13), лжехристы (см.: Мф 24, 24). Глубоки и точны слова святителя Николая Сербского: «С Богом нас разделяет ложь, и только ложь. Сказать, что с Богом нас разделяет истина, то же самое, что сказать, что с Богом нас разделяет Бог. Ложные мысли, ложные слова, ложные чувства, ложные желания — вот совокупность лжи, ведущая нас к небытию, иллюзиями богоотречению». Приведем несколько записей преподобного Андроника о грехе лжи: «Хранись от лжи: она изгоняет страх Божий из человека». «Ложь — это ветхий человек, а истина — новый человек. Истина есть корень добрых дел, а ложь — смерть (из патерика)». «Если не будем осторожно вести себя по внешнему человеку, то не сможем сохранить и внутреннего человека. Ложь да не исходит из уст ваших». «Не позволяйте себе ни слышать, ни говорить о чем-либо неполезном для душ ваших». «Соблюдай себя от лжи: она изгонит из человека страх Божий; исповедуй твоему отцу все помышления твои и дела, соделанные тобою, — и помощь Божия осенит тебя. Понудь себя на рукоделие твое — и страх Божий вселится в тебя». Из книги " Пример безграничного смирения: Жизнеописание и наставления схиархимандрита Андроника (Лукаша), подвижника Глинской пустыни " скрыть способы оплаты Комментарии наталья 2 декабря 2014, 17:58 ложь это духовная грязь с ней нужно бороться не дай Бог никому встретится с ложью по своему опыту знаю это тяжело . |
| Первоначальное значение греческого слова — ‘призванный на помощь; судебный помощник, адвокат’, однако, по-видимому, у Иоанна оно не играет роли: если в действии Утешителя есть судебный аспект, то это роль не защитника, а, наоборот, обвинителя (16:8–11). К пониманию этого слова мы приблизимся, если рассмотрим два круга значений исходного глагола parakale‹n и связанных с ним слов в НЗ. Во-первых, parakale‹n и означают пророческую христианскую проповедь (Деян 2:40; 1 Кор 14:3), что соответствует обычному значению глагола parakale‹n в греческом, а именно ‘убеждать, увещевать’. Во-вторых, в Септуагинте эти слова выступают в другом значении, которое за пределами Библии не засвидетельствовано: они означают утешение, в особенности то, которое ожидается в мессианский век, см. Ис 40:1, что отражается в Мф 5:4 и Лк 2:25. Оба значения связаны: цель то есть пророческого убеждения, состоит в том, что люди должны принять как мессианское спасение и найти место в нём, см. 1 Кор 14:24,31. В Ин 14–16 мы видим именно эти значения: Утешитель свидетельствует о Христе; Он от Моего возьмет и возвестит вам (16:14) — об уходе Христа к Отцу, что у Иоанна означает смерть, воскресение и вознесение, об осуждении сатаны и о необходимости веры. Утешитель также возвещает будущее (16:13), то есть конечный суд над миром и обличение его неверия (16:8–11). Приход Утешителя означает, что пребывание Слова среди учеников и созерцание Его славы — не завершённые события в прошлом, но продолжающаяся реальность. Духа Истины — это выражение встречается трижды (14:17; 15:26; 16:13) и каждый раз означает Утешителя. В этой же главе (ст. 6) Иисус говорит, что Он Сам есть истина, однако родительный падеж в данном случае используется для характеристики (‘Дух истинный’) и не означает особой принадлежности Духа Иисусу. Ср. 1 Ин 4:6; 5:6 (дух истины и дух заблуждения; Дух есть истина). В иудейской и раннехристианской литературе слово часто означает истину, возвещаемую проповедником-миссионером и принятую обратившимися (2 Кор 4:2). |
|
|
