| Признание Мессии “последним” Адамом (1 Кор 15:45) меняло привычную для ветхозаветного мышления концепцию истории. Если для иудея история была развертыванием событий, заключенных между двумя полюсами — началом и концом, то христианство на этой натянутой линии установило новое средоточие, введя в нее кульминационный, поворотный пункт и объявив такой высшей точкой напряжения не прошлое и не будущее, а настоящее — казнь галилейского Проповедника при римском прокураторе Понтии Пилате. События прошлого в этой новой схеме получили совершенно особый смысл — как прообраз и подготовка событий настоящего, а эти последние в свою очередь — как начало нового периода. Закон Моисеев был объявлен тенью будущих благ (Евр 10:1), то есть уместным для прошлого и неуместным для настоящего: “Так и вы, братия мои, умерли для закона телом Христовым, чтобы принадлежать другому, Воскресшему из мертвых” (Рим 7:4). В историю вносилось при этом своеобразное понятие цикличности, несхожее с эллинским[ 14 ] и включающее в себя с одной стороны параллелизм, с другой — противоположность явлений, что выражено в Первом послании к Коринфянам следующими словами: “Первый человек Адам стал душею живущею (см. Быт 2:7), а последний Адам есть дух животворящий Первый человек — из земли, перстный, второй человек — Господь с неба” (1 Кор 15:45,47). Образ Христа-Мессии стал той центральной осью, вокруг которой пошло дальнейшее развитие христианского учения с его стремлением переосмыслить как иудейскую, так и эллинскую традицию и на их синтезе построить новое понимание мира. Возникшее в иудейской среде, христианство восприняло от нее свои первые формы культовой жизни и словесного творчества, о чем позволяют судить кумранские рукописи и египетские папирусы, содержащие и ессейские параллели к первому памятнику церковного права (“Поучению 12 апостолов”), и христианские продолжения ветхозаветной апокалиптики[ 15 ]. Влияние этой Среды не было однородным и неодинаков был тот материал, который она предоставила новому учению. Для разработки христологической темы она давала, с одной стороны, в пользование им в качестве образца сборник выдержек из Библии, касающихся Мессии (так называемые Testimonia “Свидетельства”)[ 16 ] и особые приемы их комментирования[ 17 ], с другой стороны — свои красочные апокрифы — апокалипсисы, с их эзотерическим учением о небесных тайнах и судьбах мира, в результате чего образ Христа в раннехристианской литературе оказывался включенным в два контекста и получал двоякую трактовку. Там, где его связывали с канонической библейской повестью и судьбами народа, он понимался как родоначальник новой жизни и “обрастал” рассуждениями антропологического (психологического) и культурологического порядка. Там же, где им пользовались для раскрытия эзотерических тайн, он становился частью особой картины мира, в которой история человечества мыслилась как изначально предначертанная самим небесным устройством космоса и лишь реализующая себя потом в конкретных событиях. |
| 6:15. «Велиар» (или Велиал) было другим именем сатаны у иудеев. 6:16,17. Иудейский закон запрещал осуществлять деловые контакты с язычниками во время языческих праздников или общаться каким-то иным образом, который мог привести к идолопоклонству. Иудеи не пытались вмешиваться в дела языческих храмов, но когда, менее чем за двадцать лет до того, как Павел написал 2 Кор., император захотел поставить идола в Иерусалимском храме, иудеи были готовы поднять мятеж, чтобы не допустить этого. Изображая коринфских христиан как храм Божий ( 1Кор. 3:16; 6:19 ), как тех, кто не причастен к идолам ( 1Кор. 10:20,21 ), Павел цитирует соответствующие ветхо-заветные тексты: в ст. 16 – Лев. 26 (в контексте пребывания Бога среди Своего народа – 26:11); ср. также: Иез. 37:27,28 и 43:7. В ст. 17 цитируется Ис. 52.11 – стих, обращенный ко времени нового исхода, мессианского спасения (52:7–15); ср.: Лев. 11:31,44,45 и 22:4–6. 6:18. Народ Божий составляют Его сыновья и дочери (см., напр.: Ис. 43:6 ; Иер. 3:19 ), и особые отношения с ними будут восстановлены в конце времен. Павел объединяет здесь несколько текстов (возможно, включая и 2Цар. 7:14 ), как обычно поступали еврейские авторы; здесь, возможно, он добавляет и свое собственное пророческое слово (ср.: 1Кор. 14:37,38 ). 7:1 Иудеи, проживавшие за пределами Палестины, часто говорили о чистых и неоскверненных сердцах; неоскверненная плоть обычно связывалась с церемониальной чистотой (омовением рук или ритуальным погружением в воду). Здесь Павел говорит о чистоте тела и духа одновременно (см. коммент. к 5и 1Кор. 6:20 ) – о том, как избежать греха. 7:2,3 . Павел проявляет здесь нежную привязанность и любовь к ним; см.: 6:11–13. Самым высшим проявлением любви и привязанности в греко-римской литературе была готовность умереть вместе с объектом своей любви (это характерно не только для греческой культуры; см.: 2Цар. 15:21 ; Ин. 13:37; 15:13 ). 7:4. Греко-римские ораторы часто подчеркивали свое доверие к слушателям, стремясь установить тесную связь с ними и заручиться их поддержкой. |
| Знают и признают эту истину все, находящиеся в болезнях, а тем более безбрачно живущие. Евангельский богач здоров был, и облачался в порфиру и виссон, веселился во все дни светло, но после кончины своей пошел в пламя огненное и после увеселений временных в муку вечную. Лазарь был нищ и в гное, и лежал перед воротами его, но после кончины своей отнесен был Ангелами в лоно Авраамово (См. Лк. 16:19–25). Так один после временного страдания перешел в покой вечный, а другой после временных увеселений в вечное отошел мучение. То же и ныне делается: многие и ныне воспринимают блага свои в жизни своей, но там страдают; и многие здесь страдают, но там утешаются. Что пользы тело здоровое иметь, а душу – расслабленную и немощную? Велико здоровье души иметь, души бессмертной и по образу Божию сотворенной, хотя бы тело немощное и гнилое было. Подлинно все мы желаем здоровое тело иметь, но не умеем им обладать. Лучше телом тлеть и гнить, когда это Богу угодно и нам полезно и нужно, только бы душа свое здоровье получила. Слово Божие и вера святая учит нас, что со здоровой душой некогда и тело соединится, будет здоровое, сильное, красивое, духовное, нетленное, бессмертное и благоцветущее вовеки. Но если внешний наш человек и тлеет, то внутренний со дня на день обновляется (1 Кор. 15:42–44 и 53; Флп. 3:21; 2 Кор. 4:16). Великим люди считают иметь богатство мира сего. Но для христиан велико иметь богатство душевное, внутри себя, то есть веру живую, благодать Божию и плод духовный: любовь, радость, мир, долготерпение, благость, милосердие, веру, кротость, воздержание (Гал. 5:22–23). Это сокровище души христиане великим считают. Богатство мира только служит человеку, а при смерти отступает от него, и отходит он в тот век, как один из нищих и убогих. Не бойся, когда разбогатеет человек или когда увеличится слава дома его, ибо при смерти он ничего не возьмет и не сойдет с ним слава его (Пс. 48:17–18). Сокровище душевное и здесь внутри себя носит человек, и в тот век с ним отходит, и с ним он является Небесному Отцу, и показывает свидетельство о себе, что он по имени и по существу своему христианин. А богач, который много вещественного богатства имеет, но душевного не имеет, с чем в тот век отойдет и какое о себе свидетельство покажет, что он в мире этом был христианин? Разве то, что много имел? Много имеют и турки, и идолопоклонники. Или то, что имя Божие исповедовал? И бесы веруют, и трепещут (Иак. 2:19). Что пользы иметь сундуки, веществом наполненные, а душу пустую? Нищ тот богач, который внутри сокровища душевного не имеет, хотя и все вне себя имеет. Ублажают люди его, так как много всего видят у него, но перед Богом он окаянен, ибо Бог ничего не видит в нем, кроме нищеты (Откр. 3:17). |
| 21 Этот проект был поддержан РГНФ в 1997 г. Я намеревался тогда перевести „Комментарии“ полностью и, собрав всю необходимую литературу и сделав пробный перевод, подал в Фонд соответствующую заявку одновременно с А. В. Петровым, ничего не зная о намерениях последнего. Вследствие решения РГНФ, предоставившего грант А. В. Петрову, мне пришлось отказаться от плана, однако перевод „Комментариев“ до сих пор не появился и я не знаю, собирается ли А. В. Петров выполнить эту работу. 22 23 24 Ср. Исх. 7:26 (8, 1 мас.); 8, 16 (8, 20); Лев. 26:12; Втор. 7:6; Ос. 2:25 ( Рим. 9:25) и т. д.; букв. только в НЗ (ср. Евр. 11:25). 25 „внутренно“ в синодальном переводе. 26 Покровитель Оригена, предоставлявший в его распоряжение скорописцев. К Амвросию обращены и многие другие произведения Оригена. 27 Левиты и священники, согласно ветхозаветным установлениям, получали от сынов Израилевых десятины и начатки от плодов (Чис. 18:21—24; Втор. 18:1—8, 26:1—15; Неем. 10 [ 2 Езд. 20 LXX], 32—39), причем десятую часть своей десятины левиты отдавали Богу через (перво)священника (Чис. 18:28; Неем. 10:38). Специально о десятине с начатков в Законе не упомянуто, но из сопоставления перечисленных ветхозаветных текстов предположение Оригена вполне вероятно. 28 Буквально: „имеющими малое общение“ , поэтому можно перевести, как «Bl», более нейтрально („имеющими мало общего“), но мы ориентируемся здесь на то значение, которое приняло слово в христианском словаре. „Общение“, помимо евхаристического смысла, подразумевало вполне конкретную имущественную помощь (ср. Рим. 15:26; 2 Кор. 8:4), а сами христианские „агапы“ были немыслимы без общих приношений. „Литургия“ и означает собственно „общую повинность, служение“: в классической древности „литурги“ брали на себя издержки по оплате общественных треб и мероприятий, что было обременительной, но почетной обязанностью. 29 См. Введение к переводу. 30 По переводу «Bl», перед „пастырей“ следовало бы поставить тире (или при удержанной пунктуации понимать последние два слова как приложение либо изменить их падеж). Такое понимание лучше гармонировало бы с мыслью Оригена, что если евангелисты не чужды учительства, то и апостольские послания можно назвать в какой-то мере Евангелием, но приводимая переводчицей параллель 1 Кор. 12:28 навряд ли оправдывает такую интерпретацию. Мы считаем решающим иное место — Еф. 4:11. |
| Наиболее ярким и показательным примером свойственного М. переноса вины с творения на Творца является предложенная им интерпретация сошествия Иисуса Христа в ад (см.: Iren. Adv. haer. I 27. 3; Epiph. Adv. haer. 42. 4. 3-4). М. полагал, что Христос вывел из ада грешников: Каина, содомлян, египтян и «все народы, жившие во всяком роде разврата». Все эти люди не надеялись на Бога ВЗ, поэтому они «прибегли к Христу» как к Спасителю и были приняты в Его Царство. Напротив, Авель, Енох, Ной и проч. пророки и праведники ВЗ, также пребывавшие в аду, не поверили Христу; они знали, «что их Бог всегда искушал их», поэтому думали, что Он их искушает и в этом случае; они не прибегли к Иисусу и не поверили Его проповеди, вслед. чего «их души остались в преисподней». Т. о., исполнение закона Бога ВЗ и послушание Ему М. не только не рассматривал как подготовку людей к принятию спасения, но и считал причинами отказа от Христа и погибели. М. полагал, что Бог НЗ по всем свойствам и действиям противоположен Богу ВЗ. Он никак не связан с тварным миром и пребывает вне сферы тварности, в некой области выше тварного неба, к-рую М. отождествлял с упоминаемым ап. Павлом «третьим небом» (см., напр.: Tertull. Adv. Marcion. I 15. 1; IV 7. 1; Iren. Adv. haer. I 27. 2; ср.: 2 Кор 12. 2). М. и его последователи особенно настойчиво подчеркивали, что Бог НЗ является чуждым, потусторонним, инородным (ξνος; extraneus) по отношению к миру, созданному Богом ВЗ, т. е. абсолютно и безусловно трансцендентным; вслед. этого в поздней маркионовской и антимаркионовской лит-ре Бог НЗ нередко обозначался субстантивированным прилагательным Чуждый (см., напр.: Ephraem Syr. Contr. haer. 34. 3, 5, 8). По свидетельству нек-рых ересеологов, М. признавал, что Бог НЗ также является Творцом и имеет некое духовное творение, или духовный мир (см.: Iust. Martyr. I Apol. 26. 5; Tertull. Adv. Marcion. I 15. 1; I 16. 1; Adamant. De recta in Deum fide II 19). Неизвестно, как М. понимал это творение, однако если он действительно признавал наличие тварного духовного мира, противостоящего материальному миру, это подтверждает, что его дуализм был следствием рецепции некоего религ. |
| В дальнейшем мы постараемся оставить дураков в покое. С «глупостью» все гораздо хуже. Самооборона глупцов достигает высочайшего уровня демагогии; глупцы могут даже провозглашать себя святыми, а глупость — единственно возможной формой существования. При этом глупость выступает под маской «простоты», но об этом позже. А если без масок? Снимать маски — работа кропотливая; ведь перед нами не одна замаскированная глупость, но целый маскарад: глупость не так уж глупа, чтобы маскировать только себя. Поэтому обратимся к тем свойствам человека, которые глупостью заведомо не являются, и начнем с полной ее противоположности, — с ума. Относительно ума существуют заблуждения, и распространяют их люди отнюдь не умные. Эти заблуждения уже привели к тому, что слово «умный» стало бранным. То и дело приходится слышать: «Больно умный», «Умные все стали» и тому подобное. Кому выгодно распространять такую точку зрения, в общем, понятно: если глупость становится нормой, а умные люди вынуждены стыдиться своего ума и по мере возможности его скрывать, то глупцы процветают, а хитрецы прекрасно овладевают приемами манипуляции обществом. В социологии есть термин «оглупление» — это программа, ориентирующая общество на престижность глупости и пагубность ума. Весьма несложно превозносить глупые высказывания как «самое оно», а умные подвергать испепеляющей критике. А склонность задавать простые вопросы уничтожается на корню как проявление враждебного «нам» (простой вопрос: кому?) духа. Что же такое ум? В христианской антропологии ум — это врожденное свойство человека, данное ему Богом. Размышляя об этом, полезно в который раз обратиться к притче о талантах (см. Мф 25:14-30). Разным людям Господь дает разное количество талантов (смело можно сказать: ума), но все обязаны прилежно трудиться, умножая эти таланты. Вот и ум следует развивать — в том числе и для укрепления в полноте веры, о чем ясно говорит Писание. В самом деле, если следует любить Его всем умом (Мк 12:33), то понятно, что чем больше у нас ума, тем больше в нас вмещается любви Божией, заповеданной Христом: возлюби Господа Бога твоего... всем разумением твоим (Мф 22:37; Мк 12:30; Лк 10:27). И уж если Господь отверз им (апостолам — М. Ж.) ум к уразумению Писаний (Лк 24:45), то, значит, нужно, чтобы этот ум был. Апостол Павел, указывая на путь духовный, говорит: преобразуйтесь обновлением ума (Рим 12:2), а вовсе не его забвением, и призывает молиться духом и умом (1 Кор 14:15). Мы имеем ум Христов, — утверждает Апостол (1 Кор 2:16), — и неужели же нам от ума отказываться? |
|
|
