| Вход в молельню прп. Евфросинии Полоцкой на хорах Спасо-Преображенской ц. Евфросиниева мон-ря. Литография по рис. Н. П. Трутнева. 60-е гг. XIX в. (ГИМ) Вход в молельню прп. Евфросинии Полоцкой на хорах Спасо-Преображенской ц. Евфросиниева мон-ря. Литография по рис. Н. П. Трутнева. 60-е гг. XIX в. (ГИМ) Княжеские пожалования и вклады горожан укрепили материальное положение Спасского мон-ря, что позволило игумении приступить к его обустройству. Под рук. зодчего Иоанна в обители был возведен каменный храм Спасителя (сохр. до наст. времени). Житие Е. сообщает о происшедшем при строительстве чуде. Для завершения здания не хватало плинфы (широкого плоского кирпича), опечаленная Е. обратилась с молитвой к Богу, и на следующее утро в печи оказалось нужное количество плинфы. В тот же день храм был закончен, на нем был водружен крест. Позднее Е. задумала создать еще одну каменную церковь - во имя Пресв. Богородицы. Когда храм был окончен, его украсили росписью, иконами. При нем был основан муж. мон-рь. Е. решила поместить здесь находившуюся в Эфесе Эфесскую икону Божией Матери , по преданию написанную евангелистом Лукой . Между 1157 и 1169 гг. преподобная послала имп. Мануилу I Комнину и патриарху Луке Хрисовергу «дары многоценные» с просьбой «отпустить» Эфесскую икону в Полоцк. Патриарх и император откликнулись на ее просьбу: посланные ими 700 вооруженных всадников сопровождали икону до К-поля, где она была передана полоцким послам. Е. поставила икону в ц. Пресв. Богородицы, украсив ее «златом и каменьем многоценным». Каждый вторник святыню выносили из храма и обходили с ней все городские церкви. Вероятнее всего, Эфесская икона оказалась в Полоцке ок. 1160 г., поскольку в 1161 г. местный мастер Лазарь Богша выполнил для Е. крест (см. Евфросинии Полоцкой, преподобной, крест ), в к-рый были вложены реликвии, очевидно привезенные к тому времени из Византии (частица Древа Креста Господня, частицы камней от Гроба Господня и от Гроба Богоматери, кровь вмч. Димитрия Солунского , частицы мощей первомч. Стефана и вмч. Пантелеимона и др.). Эфесская икона Божией Матери, так же как и крест, не сохранилась. (С иконы, как предполагают, в кон. XIII - нач. XIV в., была сделана копия, к-рая хранится в ГРМ (см.: Шалина. 1996). В 1997 белорус. мастер Н. П. Кузьмич воссоздал крест Е., реликвия находится в Спасском монастыре.) По-видимому, успешным контактам Е. с к-польским двором и патриархом способствовали предшествующие связи полоцких князей с визант. аристократией, установившиеся после того, как в 1030 г., в княжение Мстислава Великого, полоцкие князья были высланы из своих владений в К-поль (ПСРЛ. Т. 2. Стб. 293). |
| Шалина И.А . Икона «Христос во гробе» и Нерукотворный образ на Константинопольской Плащанице//Шалина И.А. Реликвии в восточнохристианской иконографии.М., Индрик, 2005. С. 113-133. Dubarle A-.M. Storia antica della Sindone di Torino fino al XIII secolo. Roma, Citta del Vaticano. 1993. P. 130–131. Elagina D . The Textual Tradition of the Chronicle of John of Nikiu: Towards the Critical Edition of the Ethiopic Version. Dissertation. Hamburg, 2018. Paul de Gail. Histoire religieuse du linceul de Christ, de Jérusalem à Turin. Paris: Cerf, 1974. Jackson R. Jewish burial procedures at the time of Christ//Actas del I Congreso Internacional sobre el Sudario de Oviedo. 29–31 Octubre 1994. Universidad de Oviedo, 1996. P. 310. Leslau W . Comparative Ge’ez –English dictionary. Oxford: Oxford University, 1987. Meehan, D (ed.) Adomnan " s " De Locis Sanctis " . Dublin, 1958. Meyendorf J. Christ in the Eastern Christian Tradition. N.Y. St. Vladimir Press, 1989. Ouderijn Vand Den M.A. Gamaliel. Äthiopische Texte zur Pilatus Literatur//Spicilegium Friburgense. 1959. 4. Palmer A. Une version grecque de la légende d " Abgar//Histoire du roi Abgar et de Jésus. Brepols, 1993. Sudario del Secor. Oviedo: Universitad de Oviedo, 1996. Wilson Ian . The blood and the Shroud». N.-Y., 1998. Невольное такожде и то, аще кто, желая кого исправити, ударит ремнем, или жезлом не тяжелем, и биемый умрет: ибо здесь, разсматривается намерение, яко он хотел исправити согрешившаго, а не умертвити [Правила: 1911. С. 111]. Зотенберг неправильно понял лексему «фырыс», как «персы» [Zotenberg 1883 : 395]. На самом деле это «взломщик, «медвежатник» (от глагола «фэрэсэ» [Leslau 1987: 167]. Перевод В.В. Василика. В «Православной энциклопедии», к сожалению, допущены ошибки. Во-первых, дата постройки церкви неправильно названа 268-270. Во-вторых, Большой порт почему-то помещен на западе города. По иудейским обычаям I века, погребение должно произойти в самый день смерти. См., в частности Jackson 1996: 310. Статья выполнена при поддержке Российского Научного Фонда (Грант 22-18-00493 «“Хроника” Иоанна Никиусского». 2022-2024). |
| 256 См., например, устав молебна в соборах XVIbeka: «…и староста возмет животворящий крест в руку правую, а дьякон кадило, а иной диякон крест выносной возмя, который стоит за престолом…» (Там же.С. 297). Известные с конца (?) XVIIbeka другие названия напрестольных крестов – «благословенные» или «благословящие» – в новгородских письменных источниках той поры и в надписях на самих крестах встречаются редко. 257 См.: Алексеев Л. И. Крест Евфросинии Полоцкой 1161 года в средневековье и в позднейшие времена//РА, 1993, 2. С. 70–75, с библиогр. 258 Точное воспроизведение надписей см.: Макарова Т. И. Перегородчатые эмали Древней Руси. М., 1975. С. 119–121. 259 В базилике Святого Димитрия, воздвигнутой в Фессалониках на месте мученического подвига святого, никогда не было его костных останков. В качестве мощей чтилась частица одеяний Димитрия, пропитанная его кровью, сохраненная его сподвижником св. Луппом. Эта реликвия в маленьком флаконе находилась в крипте под алтарем базилики. С Х века частицы крови вдрагоценных реликвариях попадают в разные страны, возможно, в качестве даров византийского императора. Несравнимо более широкое распространение получает миро святого Димитрия, источаемое в базилике, согласно преданиям, сложившимся уже в средневизантийский период, от его тела, находящегося под спудом. См. библиогр., указанную в нашей работе: Стерлигова И. А. Византийский мощевик Димитрия Солунского из Московского Кремля// Дмитриевский собор во Владимире: к 800-летию создания. М., 1997. С. 260–264. 260 См.: Смирнова Э. С. Храмовая икона Дмитриевского собора. Святость солунской базилики во владимирском храме//Там же. С. 220–225. 261 О связях полоцких князей XII века и преподобной Евфросинии с византийскими императорами, отразившихся и в житии святой, см.: Шалина И. А. Богоматерь Эфесская-Полоцкая-Корсунская-Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси/Ред.-сост. А. М. Лидов. М., 1996. С. 202–204. 262 Воспроизведение и описание см.: Декоративно-прикладное искусство Великого Новгорода: Художественный металл XI–XVbeka/Ред.-сост. И. А. Стерлигова. М., 1996. С. 129–141. |
| 720 Трудно поверить, что «скоре всего, это фреска-секко или живопись по сухой штукатурке» (Балыгина Л. П., Цейтлина Μ. Μ., Некрасов А. П. Исследование и реставрация настенной живописи в Дмитриевском соборе//Дмитриевский собор. С. 125). 722 Так, крупномасштабный образ Марии Египетской предваряет композицию Страшного суда во фресках церкви Св. Георгия в Старой Ладоге. 723 Ср.: души в росписи Бачкова, целующиеся апостолы в Евхаристии в Нерези, сцены целования Петра и Павла 725 Tsigaridas Е. Οι τοιχογραφες της μονς Λατμου Θεσσαλονκης και ηβυζανιν Ζωγραφικ του 12ου αινα. Θεσσαλονκη, 1986. Ρ. 175, 188; Колпакова Г. С. Искусство Византии. 1. С. 448. 727 Айналов Д., Редин Е. Древние памятники искусства Киева. Харьков, 1899; Лазарев В. Н. Живопись и скульптура Киевской Руси//История русского искусства. Μ., 1953. T. 1. С. 214 и сл.; Блиндерова Н. В. Житие Кирилла и Афанасия Александрийских в росписях Кирилловской церкви в Киеве//ДРИ. Монументальное искусство X–XVII вв. Μ., 1980. С. 52 и сл.; Тоцкая И. Ф. Государственный заповедник «Софийский музей». С. 188 и сл.; Асеев Ю. С. Мистецтво Pyci. 1989. С. 96 и сл. 728 Цветные нимбы и медальоны часто встречаются в византийском искусстве: росписи церкви Св. Варвары в Каппадокии 1026 г., Пантелеймона в Нерези 1166 г. и др. 730 Ср.: «розовый сгущается до коричневого в тенях и разбеливается почти до чистых белил в высветлениях» (Блиндерова Н. В. Житие... С. 59). 732 Асеев Ю. С. Pyci. 1969. С. 169; Хвойка В. В. Древние обители среднего Поднепровья. Киев, 1913. С. 81. 736 Первый из них, Козьма, приехал вместе с семьей преподобной Евфросинии прямо из Константинополя. 737 Ср. с воздвизальными крестами в Св. Софии Константинопольской, в Софийском соборе в Новгороде. 739 См.: Шалина И. А. Богоматерь Эфесская – Полоцкая – Корсунская – Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы//Чудотворная икона: Сб. ст./Под ред. А. Лидова. Μ., 1996. С. 200 и сл. Следует, заметить, что Евфросиния могла ориентироваться и на близкие по родственным связям с Исааком Комниным прототипы, а именно двойной монастырь Хора в Константинополе, где Исаак, приходившийся ей дядей, первоначально предполагал устроить свое погребение, а также основанный им монастырь Богородицы Космосотиры в Феррах (см. о нем: Sinos S. Die Klosterkirche der Kosmosoteira in Bera (Vera). München, 1985). |
| Молитва плачевная ко Пресвятей Богородице от бывших в напасти. Стихотворение вошло в «Вертоград» из ранее написанного, датировано 1663 г., относится к белорусскому периоду творчества Симеона. Поэт вызывает к Богородице с просьбой о скорейшем возвращении его родному городу святыни – чудотворной иконы Богородицы, которая была взята из Полоцка в Москву 27 апреля 1663 г., как свидетельствует запись попольски: «Anno 1663 April 27 obraz Bogorodzice z Polocka do Moskwy. Przyiezdzal pon Josiph Archimandryta Smolenski Monastyra Awramowskiego. Ktorego obrazu ten lamencik slowienski napisalem.» Ha поле – буква «п» означает, что текст переписан. Кроме того здесь же помета Симеона: «Та modlitwa poprawiona inaczey w wielu mieyscach» (сохраняется орфография рукописи – Л.С.). Первоначальный вариант стихотворения на белорусском языке – латиницей (РГАДА, ф. 381, 1800, л. 33, автограф Симеона; опубликовано кириллицей: Былинин, с. 62–64). Речь идет об иконе Богоматери Одигитрии, пожертвованной в 1495 г. полоцкому Софийскому собору дочерью царя Ивана III Еленой. Одна из самых почитаемых полоцких святынь, эта икона, пользовавшаяся славой заступницы, обратила на себя внимание царя Алексея Михайловича еще в 1656 г., когда во время русско-шведской войны он остановился в Полоцке и забрал икону с собой, отправляясь в военный поход на Ригу. Украсив икону «златом и камением драгоценным», царь возвратил икону в 1659 г. в Софийский собор. По этому случаю Симеон написал «Стихи краесогласнии», произнесенные 1-го апреля 1659 г. отроками училища Богоявленского монастыря (где он преподавал), на церемонии встречи иконы Богородицы (также вошли в «Вертоград»), а полоцкий епископ Каллист выступил тогда с торжественной речью, посвященной «пришествию...чудотворной иконы Владычицы Нашея Пречистыя Богородицы Полотеския». В 1663 г. икона повторно была взята в Москву для царя Алексея Михайловича, отправлявшегося на театр военных действий в Польшу (см.: И.А. Шалина. Богоматерь Эфесская-Полоцкая Корсунская-Торопецкая: исторические имена и архетип чудотворной иконы//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996, с. 210–211). |
| Прилог к преподобной матери Евфросинии. Стихотворение, непросредственно примыкающее к Молитве плачевной..., обращено к святой Евфросинии (ум. 1173), покровительнице города Полоцка, со страстной мольбой воззвать к Богу-Отцу, Христу и Богородице и помочь скорейшему возвращению в «землю Белороссийскую» чудотворной иконы Богородицы. Существует мнение, что речь идет о той же самой иконе, что и в Молитве плачевной ..., – об образе Богоматери Одигитрии из полоцкого Софийского собора (см. комментарий к Молитве плачевной ...), но что Симеон Полоцкий отождествил будто бы ее с другой иконой – Богоматерь Эфесская, византийского происхождения, привезенной в Полоцк по просьбе Евфросинии в середине XII века и затем таинственно пропавшей. Если в сознании поэта и «произошла контаминация двух образов» (И.А. Шалина. Богоматерь имена и архетип чудотворной иконы//Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996, с. 211), то вряд ли потому, что следы древнейшей полоцкой святыни затерялись в веках. Связывая икону Полоцкой Богоматери Одигитрии с именем Евфросинии, Симеон сознательно стремился удревнить ее и повысить в статусе святости. Равно возможно и другое предположение: обращаясь с просьбой к Евфросинии вернуть в полоцкую землю чудотворную икону, поэт имел в виду не образ Полоцкой Богоматери Одигитрии (ей он посвятил Молитву плачевную ...), а другую реликвию – древнюю икону Богоматери Ефесской, о которой ему было известно из Жития Евфросинии. В автографе Молитва плачевная. .. и Прилог ... следуют друг за другом, на неразрывность текстов указывает здесь помета для писца «пиши и сие», помещенная на боковом поле на уровне строки с названием «Прилог...» (в рукописи РГАДА, ф. 381, 1800, л. 33–33 об. первоначальный вариант на белорусском языке представляет собой единый текст, без разделения на две части и соответственно заглавие «Прилог...» здесь отсутствует; опубликовано: Былинин, с. 62–64). Поэт сознательно пошел на нарушение алфавитного порядка, воспринимая Молитву плачевную ... и Прилог... как две вариации на очень конкретную ситуацию, связанную с судьбой почитаемой святыни (или святынь). Опубликовано: Былинин, с. 77–78. |
| Со списком древней иконы, сделанным псковским мастером в 1-й пол. XIV в., отождествляют одноименный образ, почитавшийся в Торопце и оказавшийся там, видимо, после захвата Полоцка в 1579 г. войсками Стефана Батория ( Шалина. 1996, с библиогр.; др. т. зр. на датировку (XIII в.) и происхождение иконы см.: Лифшиц Л. И. Очерки истории живописи древнего Пскова, сер. XIII - нач. XV в.: Становление местной худож. традиции. М., 2004. С. 56-72; Турилов А. А. Еще раз к вопросу о происхождении Торопецкой (Корсунской) иконы Богоматери: Гипотеза историка//«В созвездии Льва»: Сб. ст. по древнерус. искусству в честь Л. И. Лифшица. М., 2014. С. 508-515 - автор считает икону списком чудотворной Смоленской иконы Божией Матери ). Прославление в Торопце иконы как чудотворной приходится лишь на XVII в., что подтверждают относящиеся к этому времени дата основания в городе каменного собора в честь К. и. и составления Сказания о ней. Поздние списки рукописи Сказания известны в пересказе местных краеведов ( Щукин В. Д., свящ. Корсунско-Богородицкий собор в г. Торопце Псковской еп. СПб., 1894. С. 32-47; Знаменский. 1873. С. 89-90); в сер. XIX в. один из списков был очень ветхим ( Семевский М. И. Торопец - уездный город Псковской губ., 1016-1864. СПб., 1864. С. 6, 9-11, 14, 36), а судьба 2 других копий Сказания, датированного 1760 г. ( Побойнин. 1902. С. 18) и переписанного купцом П. П. Находкиным в 30-х гг. XIX в., неизвестна. Единственная выявленная в наст. время рукопись носит название «Чудодейственная благодати от чудотворнаго ея образа пресвятыя Богородицы Корсунския, истекающая рабом своим предивное, юже даровала от литовскаго нахождения под град Торопец…», принадлежала Торопецкому собору и датируется сер. XVIII в. (РНБ. Колоб. 143, опубл.: Романова А. А. Чудо о иконе Богоматери Корсунской Торопецкой//СККДР. 2004. Вып. 3. Ч. 4. Доп. С. 264-265; Сиренов А. В. Легенда о Торопецкой иконе Богоматери//Вестн. СПбГУ. Сер. 2. 2009. Вып. 1. С. 3-11). Этот отличающийся тенденциозностью источник, который явно преследовал цель сделать более древней принадлежавшую торопчанам святыню, стал основой для всех позднейших легенд и преданий об иконе. |
| Сидоров А.И. Патрология. Начала раннехристианской письменности. М., 1996. С. 180. Стихира на «И ныне» на Господи воззвах вечерни Сочельника. Перевод диакона Владимира Василика. Церковнославянский текст начинается: «Августу единоначальствующу на земли» весьма обширна. Из числа наиболее важных работ следует упомянуть классическую работу Жильбера Дагрона - Dagron G. L " empereur pretre. Paris, 19... Успенский Б.А. Царь и патриарх. М., 1996. О празднике воздвижения Креста см. в частности Скабалланович М., Воздвижение Честнаго Креста. Христианские праздники. Киев, 1915. Полную библиографию см. Желтов М. (диак.). Лукашевич А.А. Воздвижение//Православная Энциклопедия. Т.9 М., 2005 С. 150-171. Из последних работ следует отметить Шалина И.А. Иконография Воздвижения Креста в византийской и древнерусской живописи//Шалина И.А. Реликвии в восточнохристианской иконографии. М., 2005. C.132-218. текст Константинопольской традиции - см. Mateos J . Le typicon de la Grande Eglise (Ms. Saint-Croix No. 40, Xe siècle). T. 2//Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1962. T. 165. P. 28-29. Присутствие этого тропаря в Типиконе Великой Церкви говорит за его древность. Возможно, он восходит к IV-V в., когда основными врагами Восточно-Римской империи являлись северные варвары - готы, вандалы и гунны. Этот тропарь употребляется также в современном богослужении: см Mhnaia eJniauvtou. Septevmbriou. 1993. S. 234. Русский перевод В.Василика. Не случайно позднее П.И.Чайковский положил в основу увертюры «1812 год» для русской темы именно напев 1 гласа для тропаря «Спаси, Господи, люди твоя». взгляды Аристотель высказывает в своем сочинении «Политика». См. в особенности Аристотель. Собрание сочинений. Т. 4. М., 1982. С. 38-51. дается по изданию Mateos J. Le typicon de la Grande Eglise (Ms. Saint-Croix No. 40, Xe siècle). T. 2//Orientalia Christiana Analecta. Roma, 1962. T. 165. P. 30-31. Данный текст является началом большой поэмы, посвященной Воздвижению. Датировку и текст см. Trypanis K, Fourteen Byzantine Canticles. Wien, 1968. P. 149-152. |
| Упоминаемые в текстах «клирики» (или «богобоязненные мужи») были либо монахами, либо членами особого братства. Подобное братство было создано для служения Римской иконе Божией Матери (см.: Dobsch ü tz. 1903; Ehrhard. Überlieferung. Bd. 2. S. 623-624), к-рая после возвращения в К-поль из Рима предположительно в IX в., при имп. Михаиле III (840-867), была поставлена в Халкопратийский храм; члены братства (одиги) отвечали за еженедельную процессию Римской иконы с иконой «О.» и при посещении др. храмов почтительно несли ее вместе с «О.» во главе процессии ( Dobsch ü tz. 1903. S. 196-197, 201-202; Angelidi, Papamastorakis. 2000. P. 378; Паттерсон-Шевченко. 1996. С. 135, 141. Примеч. 17). Подобные братства в XI-XII вв. создавались для служения и у других чтимых икон вне К-поля; напр., известны братства в Фессалии у иконы «О.», в сельской округе г. Фивы у иконы «Богоматери Навпактиссы» (49 чел.); членами такого братства были и священнослужители, и женщины-мирянки ( Паттерсон-Шевченко. 1996. С. 135-136). Время появления вторничного шествия с иконой неизвестно, нет сведений о том, в память какого события оно было установлено, ничего не говорится о его значении, об участии в нем императора и патриарха; определенного ответа на эти вопросы нет ни в записках путешественников, ни в исторических источниках. Визант. сказания, зафиксированные Николаем Месаритом и Никифором Каллистом, связывают традицию вторничной процессии с имп. св. Пульхерией, но, возможно, это шествие было организовано в IX в. после восстановления иконопочитания. И. А. Шалина полагает, что «последование вторничного действа» состояло из 2 сформированных в разное время «самостоятельных ритуалов»: сначала возникло шествие с иконой по городу, а позднее - утреннее «действо» на площади. Определяя истоки вторничной процессии, исследователь выдвинула оригинальное предположение, связывая эту традицию с воспоминанием о многомесячном землетрясении в 438-439 гг. при имп. Феодосии II, брате Пульхерии, которое могло прекратиться «с появлением иконы «Одигитрии» в Константинополе, согласно преданию, полученной Пульхерией именно в это время». |
| 892 Иконография иконы могла синтезировать оба изображения, как это, по-видимому, произошло с известным византийским образом Христа Халке (Χαλκτης), соединившего в своей композиции мозаичную икону на вратах Халке и драгоценный Крест, установленный иконоборцами на месте ее разрушения. После победы иконопочитания оба изображения были сгруппированы в один ансамбль. Мозаичную икону могли соединить с орудиями Страстей так, что ветви его образовали крещатый венец вокруг головы Иисуса, и отсутствие нимба лишь усиливало его восприятие. См.: Mango С. The Brazen House: A Study of the Vestibule of the Imperial Palace of Constantinople. Copenhagen, 1959, p. 108–142, 170–174. См. также: RBK. 1966. Bd. 1. Sp. 966–1047. Последние исследования, посвященные конструкции врат и иконе Спаса: Tognazzi Zervoù I. Propilei e Chalké, ingresso principale del Palazzo di Constantinopoli//Bizanzio e l’Occidente: arte, archeologia, storia. Studi in onore di Fernanda de Maffei. Roma, 1996, p .42–43; Speck P. Τα τηδε Βατταρισματα πλανα. Überlegungen zur Aussendekoration der Chalke im Achten Jahrhundert//Studien zur byzantinischen Kunstgeschichte. Festschrift für Horst Hallensleben zum 65. Geburtstag. Amsterdam, 1995. S. 211–220. Cp.: Cm. Auzépy M. F. La destruction de l’icone du Christ de la Chalké par Léon III: propagande ou réalité? 11 Byzantion 60 (1990), p. 445–492. Подробнее об иконографии см.: Шалина И. А. Византийский образ Спаса оплечного и иконография Христа Халке (в печати). 893 Банк А. В. Прикладное искусство в Византии IX–XII вв. М., 1978, с. 91–92, рис. 75. Любопытно, что в данном случае крест за головой Христа имеет лишь вертикальное древко, – не отражает ли оно конструкцию для подъема плащаницы? М. В. Седова допускает, что появление этой группы предметов в Новгороде можно связывать с летописным известием 1186 г. о приходе в Новгород внука Андроника Комнина – Алексея, родственника грузинской царицы Тамары, при дворе которой он пребывал долгое время после изгнания из Константинополя в 118 5 г. СедовА.М. В. Паломнический комплекс XII в. с Неревского раскопа//Новгородские археологические чтения. Мат. науч. конф., поев. 60-летию археологического изучения Новгорода и 90-летию со дня рождения основателя Новгородской археологической экспедиции А. В. Арциховского. Новгород, 1994, с. 90–91. Заманчивым было бы видеть в легендарной ставротеке «царицы Тамары» реплику константинопольского памятника. |
|
|
