| 7:15,16. Образ скинии Божьей (кущи) как убежища непосредственно связан с текстами Ис. 4:5,6 , которые, в свою очередь, указывают на новый исход – грядущее спасение. Когда Бог избавил Свой народ из египетского плена, и он блуждал в пустыне (об этом времени напоминает Праздник кущей; см. коммент. к Отк. 7:9–12 ), Он осенил их таким облаком, которое защищало от жары и зноя; Откровение заимствует язык Исайи ( Ис. 49:10 ) – снова речь идет о грядущем спасении; ср.: Пс. 120:5,6 . О тронном зале Бога на небе, который представлен как храм, см. в коммент. к Отк. 4:6,7 . 7:17. Этот стих созвучен Ис. 25 (в контекстемессианского пира после воскресения в конце времен) и 49(в грядущем веке). Об образе пастыря (здесь в ярком сопоставлении с агнцем) см. во введении к Ин. 10:1–18 . 8:1–5 Подготовка к трубному гласу, который возвестит начало язв 8:1 . Существует несколько вариантов толкования «безмолвия». В данном контексте поклонения (7:9–12) и ходатайства (6:9–11; 8:4) это может означать краткую отсрочку для принятия Богом молитв Своего народа об отмщении ( Пс. 49:3, 21; 82:1,2 ) или умолкший глас хвалы небесной, дабы Бог мог воспринять молитвы Своего народа ( Отк. 8:4 ), как говорится в некоторых более поздних еврейских текстах. Более вероятным, однако, представляется, что это полное благоговейного трепета богослужение ( Пс. 64:1,2 ) или, возможно, форма выражения страха, горя или стыда, когда уста сомкнуты и человек на суде не в силах произнести ни слова в свою защиту под грузом тяжкой вины ( Авв. 2:20 ; Соф. 1:7 ; Зах. 2:13 ; ср.: Пс. 30:18,19; 75:9– 11 ; Ис. 23:2; 41:1; 47:5 ). Тишина также может характеризовать конец света и наступление века грядущего (4 Езд. и 2 Вар.; ср.: Псевдо-Филон) или (часто в древней литературе) завершение речи, беседы или сообщения; в суде также было принято выдерживать паузу перед началом речи обвинителя. 8:2 . Трубы возвещали начало празднества, созывали народ на священные или военные мероприятия; звук трубы мог быть сигналом тревоги, часто сообщавшим о надвигавшейся опасности. Именно в этом последнем смысле пророки нередко использовали образ трубы, что, вероятно, характерно и для Откровения. Иоанн использовал цифру «семь» в разных случаях (напр., три серии судов по семи судов каждый), но здеськомментаторы связывают этот образ с семью священниками, каждый с трубой, из Ветхого Завета ( Нав. 6:6,13 ), которые, возможно, постоянно появляются в ходе богослужения в храме ( 1Пар. 15:24 ; Неем. 12:41 ).Между Ветхим Заветом и Новым Заветом иудаизм помещает семь архангелов (добавляя по пяти к двум важным ангелам, названным у Даниила), и, вероятно, именно они имеются здесь в виду. |
| Но так как некоторые события, происходившие вне пределов нынешней Волыни, имели прямое отношение и влияние на состояние православной церкви волынской, то по необходимости должны будем более или менее касаться и этих событий. 2 История первобытной церкви у славян. Мациевский. Варшава, 1840 г., 103–106; также Scriptor. rerum Bohemicarum Pragae. 1783. I, 168–172. – Зтир, говорит Мациевский, без сомнения, есть река Стырь, протекающая близь Луцка (уездный город волынской губернии); р. Буг протекает чрез Владимиро-Волынский (уездный город). (Ист. первоб. церк., 223. Сярчинский – в Часописе львовском. 1818. II, 13). 3 Зубрицкий – в его критико-исторической повести о Черв. Руси, 17–24. Истор. рассмотр. вопроса: «есть ли христианство в Богемии и Моравии чрез Мефодия поучения греческие или латинские Церкви введено?» – в Будине. 1797:5). 6 Владимир-Волынский древнее времен св. Владимира; под 884 и 888 гг. о нем в летописи упоминается уже как о городе могущественном и богатом. 7 См. Ист. Иоакима, новгор. еписк. у Татищева. II, 78; также I, гл. 4, стр. 38; гл. 48, стр. 572; еще в примеч. на лет. Нестора. II, 412; Соф. времен. I, 87; Никон. лет. I, 105; Карамз. I, 464. 9 Прибавл. к Ипат. лет. 283–286. Из речи летописца и обстоятельств, им описываемых, ясно видно, что во всех упоминаемых им местах волынской земли жили христиане, имевшие храмы, в которых они возносили молитвы к единому истинному Богу. 10 Вследствие этого раздела Владимир на Буге достался в удел Всеволоду, Коростень и Овруч – Святославу, а волынские и луцкие земли – Позвизду (Приб. к Ипат. лет., 259). В последствии времени еще более образовалось уделов в волынской области (Приб. к Синопс., 56–60). 11 Густин. лет. 263–265 и далее. Эти города возвращены были от Польши Ярославом в 1031 г. при Мечеславе, слабом преемнике Болеслава (Приб. к Ипат. лет. 265–266). 17 Hist. Pol. Dlug. Lipsiae. 1711 ап. р. 725–6; Roguphal, р. 38–40; Ипат. лет. 17, 100, 146 и далее. 18 Эту войну предпринял Роман, желая оказать пособие против половцев императору Алексию и будучи убежден к тому владимирским епископом (Hist. |
| 543 См.: Гранстрем Е.Э. Описание русских и славянских пергаменных рукописей... С. 61. С этого списка в XIX в. был снят ряд копий, в основном, исследователями, изучавшими историю формирования пятерикового свода и готовившими издание древнейшего списка Патерика: 1. РГБ. Собр. ОИДР (Ф. 205) 763. Автограф А.М. Кубарева с сопроводительным письмом к О.М. Бодянскому от 17 февраля 1874 г. См подробнее: Соколов Е.И. Библиотека Императорского Общества истории и древностей российских. Вып. II. Описание рукописей и бумаг, поступивших с 1846 по 1902 гг. включительно. М., 1905. С. 481–482. 2. РГБ. Собр. ОИДР (Ф. 203) 267/5. Скоропись XIX в. нескольких почерков. 3. РНБ. Общее собр. ркп. книг (Ф. 560). F. I. 833. Автограф Н.В. Закревского. 4. БАН Украины (г. Киев) ДА/П. 209. Автограф Н.В. Закревского (1867 г.). Копия была сделана с целью издания Арсеньевской редакции Печерского патерика как приложения к книге Н.В. Закревского «Описание Киева». Исследователь был поддержан в желании «пердложить любознательному вниманию» читателей «один из древнейших источников истории Киева» А.М. Кубаревым и А.С. Уваровым, но «издание древнего патерика Печерского было воспрещено на том только основании, чтобы оно не мешало свободно расходиться уже известному печатному патерику, изуродованному еще в 1661 г.», чтобы Киевская лавра не потерпела убытков (Послесловие. С. 409–410). Н.В. Закревским была проделана большая работа по сличению текста памятника в его разных редакциях; «недостающие места» в Патерике редакции А были восполнены им по спискам редакции К II (Рум. муз. 305) и Ф (Соф. собр. 578), а в Житии Феодосия Печерского – по древнейшему списку Успенского сборника. К копии «Берсеньевского» списка Патерика приложено 5 снимков, «чтобы дать понятие о почерке древних рукописей» (Предисловие. С.20). 545 Два списка редакции А I указанные А.А. Шахматовым, – Новгородской Софийской библиотеки 1394. 78 и Ферапонтова монастыря 3.28 – есть один список Новгородской Софийской библиотеки 1394. См.: Абрамович Д.И. Несколько слов в дополнение к исследованию А.А. Шахматова «Киево-Печерский патерик и Печерская летопись». СПб., 1897//ИОРЯС. СПб., 1898. Т. III. Кн. 2. С. 536–540. |
| 672 Арх. Мин. Юстиции. Патр. Каз. Прик. кн. 312 (по арх. дворц. пр.), л.л. 104–115). Тут перечислены все десятины патриаршей области. Город Атемар слился с Саранской десятиной, а Краснослободск писался в Темниковской десятине (И. И. Шимко. Патр. Каз. Прик. 120, 275). 674 История Нижегородской иерархии Макария (бывш. донского архиепископа), стр. 5–9. Здесь развернута очень печальная картина из первоначальной жизни раскола в пределах Нижегородского края до 1672 г. 675 Проф П. Ф. Николаевский «Патр. область и рус. епархии в XVII в.», стр. 179. Патр. Иоасаф скончался 17 февраля 1672 г.; его преемник Питирим, м. новгородский назначен 7 июля 1672 г. (Строев. Списки... стр. 7). Новая нижегородская кафедра замещена 24 марта 1672 года. 681 Ставленная грамота митропол. Филарету, в которой изложены обстоятельства открытия епархии, издана в Древ. Рос. Вивлиофике ч. XVIII, 111–113. Выдержки из неё приведены в Истор. Нижегор. иерар. 3–7. 684 Арх. Мин. Юст. Патр. Казен. Прик. кн. 77 (1673 г.), л. 446, кн. 87, л. 755. Арх. Св. Синода дело 1733 г. 383, л. 303. Оба монастыря поступили в ведение нижегородской кафедры только в 1749 году. Тогда за Благовещенским монастырем состояло 4176 душ, а за Амвросиевым Дудиным – 1201 душа крестьян (Арх. Св. Синода, дело 1749 г. 61). 685 Архив Минист. Юстиции, Патр. Казен. Прик. кн. 74, л. л. 483–543. В Нижегородском уезде XVII в. известны станы Закудемский, Березопольский, Стрелицкий и дворцовая Белгородская волость (Опис. Докум. Арх. М. Юст., I, стр. 166–167). 687 Арх. Министер. Юстиц. Патр. Каз. Прик. кн. 97, л. 975. Изменения произошли после собора 1674 года, о чем речь впереди. 689 Арх. Мин. Юст. Патр. Казен. Прик. кн. 145, лл. 3–4. Вероятно, не считаются города за Белгородской чертой, которые до открытия Белгородской епархии могли принадлежать Киевской митрополии (Опис. Киево-Соф. собор, стр. 183). О новых пошлинах и повышении сборов по указу Иоакима поповским старостам см. у И. И. Шимко. (Патр. Каз. Прик. стр. 22–23). 6 Киевская земля была, несомненно, литовским владением при Ольгерде (1347–1367 г.), но обстоятельства её присоединения к Литве не установлены, бесспорно, в исторической литературе. Литературу по этому вопросу указывает Матвей Любавский в своем исследовании «Областное деление и местное управление литовско-русского государства ко времени издания первого литовского статута» стр. 36. Москва 1893 г. или см. Н. Тихомиров «Галицкая митрополия». Спб. 1896, стр. 157–160. |
| Среди исследователей, считающих Иез 38-39 послепленным текстом, распространена т. зр., что Г. мог быть военачальником армии молодого персид. царя Кира (ок. 400 г. до Р. Х.), а также, что имя Г. могло быть использовано как псевдоним для Александра Великого (Обзор толкований имен см.: Rowley H. H. The Relevance of Apocalyptic. L., 1963. P. 33-37; Zimmerli. 1969. S. 940-942; Herrmann. 1924. S. 244-245). Имя М. в таком случае понималось либо как искусственная форма в значении «земля Гога» ( Zimmerli. 1969. S. 941), либо как «гебраизированное» имя от аккад. ( в амарнских письмах ( D ü rr. 1923. S. 98-99; Herrmann. 1924. S. 245)). В лит-ре представлена и позиция, согласно к-рой первичным является название страны, а имя Г. было образовано от него ( Wevers. 1969. P. 284). Ряд исследователей объясняют имена Г. и М. как мифические: они произведены от шумер. «тьма», т. о., М.- это «земля тьмы», а Г.- персонификация тьмы или же «вождь и представитель сил, враждебных Богу» ( Lauha. 1943. P. 71). Другие усматривают связь этих имен с аккад. богом Гага, к-рый упоминается в эпосе Энума Элиш ( Herrmann. 1924. S. 244). Эсхатологические мотивы пророчества Иезекииля и развитие традиции в поздней литературе По структуре Иез 38-39 принадлежит к ветхозаветным пророчествам, построенным по схеме: наказание Израиля - наказание язычников - восстановление Израиля. Новый, отличительный элемент Иез 38-39, видимо предваряющий развитие поздней апокалиптической идеи об эонах (см. Апокалиптика ),- идея «двойного эсхатона» ( Frost. 1952. P. 91), т. е. «пророк указывает здесь на то, что находится далее ближайшего будущего, т. е. на 2-ю ступень божественного действия после того, что должно произойти в ближайшее время (собрание Израиля из рассеяния)» ( Zimmerli. 1969. S. 945). Здесь эсхатологические выражения «после многих дней» (Иез 38. 8) и «в последние дни» (38. 16) вместе с более редким «в последние годы» (Иез 38. 8) получают более конкретное содержание. В изображении великой эсхатологической битвы (Иез 38-39) виден ряд мотивов, получивших дальнейшее развитие в библейской и постбиблейской лит-рах. Среди таких мотивов: день Господень (день, в к-рый Господь откроет Свой гнев на народы); борьба Господа с силами хаоса (Наум 1. 4; Ав 3. 8; Ис 50. 2-3 и др.) и Его война с (языческими) народами (Ис 14. 24-27; 17. 12-14; Пс 2; 110; 68. 13-19 и др.), к-рая обычно связана с изображением теофании и космических катастроф; враг с севера (богопротивные силы зла и хаоса локализуются на севере - Иер 1. 13-15; 4. 6 слл.; 6. 1 слл.; Иоиль 2. 20 и др.); натиск народов на Иерусалим (Пс 46; 48; 76); жертвенная трапеза (идея, что павшие представляют собой жертвенную трапезу - Иер 46. 10; Соф 1. 7-8; Ис 34. 5-8); мотив мира - сожжение оружия (Ис 9. 5; Пс 45. 10) и др. |
| В процессе многовекового развития православного богослужения утвердилась единая структура священных памятей, являющаяся контаминацией двух циклов посвящений Октоиха: понедельник святым бесплотным Силам вторник святому Иоанну Предтече Божией Матери четверг апостолам, святителю Николаю пятница Кресту суббота всем святым и усопшим Она нашла отражение в различных церковных книгах: Часослове (дневные тропари святым), Шестодневе служебном, Следованной Псалтири, канониках, акафистниках, сборниках поучений и пр. Эту схему использовал святитель Кирилл Туровский при создании своего цикла седмичных молитв (молитв на все дни недели). Наконец, интересной живописной иллюстрацией седмичных памятей стали древнерусские иконы XVI–XVII веков, использовавшие сюжет Шестоднева. Они представляют собой композиции из шести клейм: Воскресения, Собора Архангелов, или Собора Архангела Михаила, Усекновения главы святого Иоанна Предтечи, или Собора святого Иоанна Предтечи, Благовещения, Умовения ног, Распятия. Парной иконой к Шестодневу является «Суббота всех святых» – многофигурная композиция с различными ликами святых, которая иногда составляет единое целое с Шестодневом 17 . Примечания: 1 Дурылин С. Н. В родном углу. М., 1991, с. 161. 2 Reese G. Music in the Middle Ages. New York, 1940, p. 72. 3 См.: РГАДА, ф. 381 (Синод, тип.), 67, 74, 75; ГПБ, Соф. 122, 123, 126; Гильф. 20; ГИМ, УВАР. 521 и др. 4 Так, например, некоторые самогласные стихиры обнаруживаются в составе древнегрузинского Иадгари X века – памятнике иерусалимской гимнографии VII–VIII веков (См.: Древнейший Иадгари. Тбилиси, 1980 (на груз. языке). В конце издания – список песнопений Иадгари, отождествленных по современным греческим богослужебным книгам. См. также: Момина М. А. О происхождении греческой Триоди). Палестинский сборник. Вып. 28 ⁄ 91 . Л., 1986, с. 117. 5 Дмитриевский А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. Т. I, ч. I, ΤΥΠΙΚΑ. Киев, 1895, с. 229, примеч. 7. 6 Follieri Е., Strunk О. Triodium Athoum. – ММВ, v. 9. Pars Suppletoria. Munksgaard, 1975, p. 51. |
| (Киев. лет. стр.6). 123 Киев. лет. о 1115 г. Новг. 1 лет. стр. 1, 18. Синодик у Востокова стр.517. Киев. лет. «вы хвала Князьям нашим, заступники земли Русской.. воцарившись со Христом прияли дар исцелений от Спаса нашего Иисуса Христа, неоскудно подаете их с верою приходящим в храм, поборники отечества». Об исцелении слепых князей в Смоленском храме в 1077 г. Новг. 1 лет., стр.17. См. еще Киев. лет. о 1170 г. 124 О знамениях, назначавших место новому храму – дому благодати, самое достоверное у Пр.Нестора в житии Пр.Феодосия; о других Симон. В летоп. 1073 г. «основана бысть церковь Печерская Игум. Феодосием и Михаилом (Юрьевским) Епископом, Митрополиту Георгию тогда сущу в Грецех». О создании и освящении сей церкви – Симон. Он говорить, что на освящеиии церкви, происходившем 14-го Августа, 1089 г., были: М. Иоанн 2 и созванные неизвестным послом Иоанн Черниговский, Исаия Ростовский, Лука Белгорород. и Антоний Юрьевский. По летописи Нестора храм освящали те же. 125 Нестор по Лавр. И Радзив. сп. у Карамз. Т. II, пр. 138, 160. Соф. Врем. говорит 1, 175, что мощи перенесены были Епископами: Ефремом Переяславским, Стефаном Владимирским, Иоанном Черниговским, Марином Юрьевским, Антонием Поросским. Здесь новый пример тому, что имена Епископов ставили по мыслям о современности, иногда не хорошо обдуманным. Антония Поросского нет в Несторовой летописи по всем ея спискам, хотя по той же летописи в 1089 г. он был на освящении Печерского храма. Напротив «Марин Гурьевский» или Св.Георгия, на р. Роси, по Нестору был при открытии мощей св. Феодосия. В 1095 г. «Юрьевци с Епископом Марином прибегше седоша на Вятичев холму, в Святополчи граде» и с того времени до возобновления Юрьева в 1104 г. Епископ Юрьева Поросского жил в Святополчем городе, но особаго Епископа в сем город никогда не было. О Юрьеве и Святополчем городе см. у Арцыбышева I, 41, 59. По месяцеслову XIII в. пам. перен. мощей 31-го Мая (Опис. Востокова стр.405). Густин. летоп. стр.288. 126 По Новгор. 3 летоп. стр.213 и. сокр. Киевской (Супрасльской) перенесение мощей Св.Николая было в 1088 г. Слово на перенесение мощей и другое о чудесах у Румянц. стр. 697. Празднование 9-го Мая в Еванг. XIIU в. стр. 174, 175. В обиход того же стр.405. Празднование освящ. храма Георгиева в 26 д. Нояб. в Еван. XIII в. стр. 172. О храмах в честь Вм.Георгия и Св.Николая см. ключ Строева к Ист. Карам., также Карам. I, пр. 524. ИИ, пр.56, III, 35. Об особенном уважении к Св.Николаю Ипатьевская лет. 167, 174, 192. |
| Августина, Папы Геласия (492) и других древних западных учителей Церкви и даже поместных соборов, где не одна только, а все неканонические книги стоят на ряду с каноническими… Все дело в том, как понимать название: книга каноническая, – в смысле ли строгом и точном, или в смысле более обширном и менее точном (т. е. книга, именуемая канонами, уставами, правилами Церкви). В первом смысле Церковь православная всегда строго отличала и отличает (см. простр. Катех.) канонические книги от неканонических; в последнем, вот мы видим, она принимает и 33 прав. Карф. Собора, где Товит и Иудифь названы каноническими (См. отчетливее о сем в Хр. Чт. 1845, III, стр. 297–303). 202 Ни биограф Мефодиев, ни препод. Нестор, ни Пролог XIII в. отнюдь не относят, как, напротив, утверждается о них в упомянутой статье (стр. 2425, строк. 2) перевода неканонических книг к позднему времени. Биограф св. Мефодия говорит о нем: преложи вборзе вся книга исполнь, разве Маккавей (только, разве Маккавей!); препод. Нестор: Мефодий посади два попа, борзописца зело, и преложиста вся книги исполнь; Пролог: преложи все 60 книг Ветхаго и Новаго Завета (Подробн. в Хр. чт. 1845, III, стр. 284–306). 203 Догадка об этом уже предложена в Хр. Чт. (1845, III), и именно только как догадка скромная, а отнюдь не как усиленное доказательство, что св. Мефодий перевел и неканонические книги (см. стр. 302, строку 18, где сказано: «впрочем, можем предложить и некоторую догадку», также стр. 305, строк. 17). С этим нужно снести примечание помянутой статьи (о Кирилле и Мефодии) 46 на стр. 25. 208 Замечания для истории церк. пения в России, Г. Ундольского (в 3 Чтений в Импер. Общ. Истор. и древн. Росс. при Москов. Универ. за 1846 г.). О некоторых частных небольших отступлениях от истинного чина священнодействия, равно как о некоторых недоумениях касательно священнодействий, бывших в нашей Церкви, смотр. Степен. кн. I, стр. 217, также в вопросах Кирика и двух правилах Иоанна Новгородского Архиепископа, напечатанных в Пам. Росс. Слов XII века. 215 Собрание Русск. Летоп. I, стр. 148; Никон. Летоп. II, стр. 150. Пам. Москов. Древн. Стр. 13 о соборе Успенском 239 Обозрение Кормчей книги, Барона Розенкампфа, стр. 48 и 49. – Можно догадываться также, что Новгородский Епископ Нифонт, живший в XII веке, имел у себя Славянскую Кормчую: ибо в ответах своих на вопросы Кирика он приводит два правила св. Василия совершенно по полному переводу, как они находятся в так называемых Кирилловских списках Кормчей. См. там же у Розенкам. примеч. 40. 240 В защиту этих уставов высказали уже немало основательных замечаний некоторые наши ученые, как то: Митрополит Евгений (в Опис. К.-Соф. Собора прибавл. стр. 7–14), Барон Розенкампф (в Обозр. Кормч. книги, примеч. стр. 205–214), г. Погодин (в Исслед. о Русск. Истор. Т. I, стр. 263–274) и г. Калачов (в Иссл. о Русск. Правде, стр. 151–153). Но предмет этот ожидает еще подробного и обстоятельнейшего исследования. |
| Особенности чина этого времени: Собственно архиерейскими особенностями здесь являются только 2 и 3 (хотя из лат. перевода литургии свт. Иоанна Златоуста, сделанного Львом Тосканом ок. 1173–1178 гг., следует, что и 3 не был исключительной особенностью А. б . — Jacob. La traduction. P. 147). Следующий этап развития визант. архиерейского чина Божественной литургии отражен в памятниках XI–XII вв.: Hieros. S. Crucis. 109, XI в.; Lond. Brit. Lib. Add. 34060. Fol. 511–515 (неск. пергаменных листов XII в., вставленных в ркп. XV в . ) ; араб. переводе архиерейской литургии свт. Иоанна Златоуста (С. Васна); литургических толкованиях: «Протеории» Николая и Феодора Андиды (XI в.) и «Литургическом комментарии» (XII в.), носящем имя Патриарха Иерусалимского Софрония (VII в.). Согласно этим источникам, архиерейская литургия имеет следующие отличия: Чин греч. А. б. XIV–XVI вв. известен по большому числу памятников. Это в первую очередь уставы архиерейской литургии — написанный диаконом, протонотарием Великой ц. Димитрием Гемистосом (Hieros. Patr. 362 (607), XIV b.; Alexandr. Patr. 371, 1407 г.; Ath. Laur.A. 80,1541 . — Дмитриевский. Описание. Т. 2. С. 301–319; Hubert. P. 1–304), Диатаксис Феодора Агаллиана (Χριστπουλος. Σ. 48–51), XV в., и чин, опубликованный А. А. Дмитриевским по рукописи XV в. из бки Андрея an. скита на Афоне (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 164–172; он же. Современное богослужение. С. 44–54). Кроме того, сохранились многочисленные греч. архиерейские Евхологии того времени (см. также в ст. «Чиновник архиерейский»). Наконец, ценные сведения содержатся в литургических трактатах Николая Кавасилы († ок. 1391) и Симеона, архиеп. Фессалоникийского († 1429). Греч. архиерейский чин литургии XIV–XVI вв. имеет следующие особенности: Памятники, описывающие совершение архиерейской литургии на Руси в X–XIV вв., неизвестны (древнейший рус. Чиновник РНБ. Соф. No 1056, 2я пол. XIV в., не содержит литургии), однако можно утверждать, что и пресвитеры, и епископы использовали единый литургический формуляр (комплекс богослужебных текстов). Особенности А. б. — осенение свечами и проч.— фиксировались, по-видимому, устной традицией. Это предположение подтверждается следующим: а) зафиксировано использование архиереями иерейских Служебников, напр. Варлаама Хутынского Служебника, где присутствуют позднейшие пометки, относящиеся к А. б. (ГИМ. Син. 604, нач. XIII в. Л. 11 об., 16 об.—17 об.), свт. Киприана Служебника (ГИМ. Син. 601, koh. XIV — haч. XV b.); б) в святительских Служебниках часто выписан иерейский формуляр литургии (напр., РГБ. Рогож. No 679, XIX b. (копия ркп. 1416 г.; ср. с РГИА. Ф. 834. Он. 3. No 4026)). |
| 16:15. Стражи должны ночью стоять на своем посту. Обычно люди в теплое время года спали нагими, но большинство иудеев приходили в ужас при мысли о том, что их могут увидеть обнаженными. Возможно, здесь представлен образ обнаженного хозяина дома, который схватил в своем доме ночного грабителя. Истоки этого образа, вероятно, можно найти в Ветхом Завете, и, возможно, это связано с обычаем обнажатьпленника ( Ис. 47:3 ; Иез. 16:37 ) или с пьяной женщиной ( Авв. 2:16 ; ср.: 3:18; об образе вора см. в коммент. к Отк. 3:3 ). 16:16. Господь обещал собрать народы ( Иоил. 3:2,11 ; Соф. 3:8 ; Зах. 12:3; 14:2 ; ср.: Ис. 13:4 ; Иер. 50 – против Вавилона); этот образ конца времен далее развивается в иудейских преданиях (1 Енох., СвиткиМертвого моря). Народы и дракон, который ведет их, соберутся совсем с другими целями, но Бог собирает их, чтобы окончательно уничтожить. В Ветхом Завете как место этой последней битвы в конце времен указывается долина Иосафата ( Иоил. 3:2,12,14 ), вероятно, стратегическая равнина Мегидцон в Изреельской (Ездрилонской) долине. Это былкоридор между легко доступной путешественникам прибрежной равниной и дорогой на Дамаск в Арамее и, следовательно, важнейший стратегический перекресток, обходной путь мимо гор, для войск ( Суд. 5:19; 6:33 ; 2Пар. 35:22 ; Зах. 12:11 ; фараон Тутмос III в 1483 г. до н. э. и др.). Ме-гиддон (евр. Har – Magedon, Ар-Магедон),буквально означает «гора Магеддон», т. е. «Армагеддон»). Но такое преобразование этого названия Иоанном не противоречит апокалиптической географии (13:1; 17:1,3,9). О чем точно говорит Иоанн, не совсем ясно, но место, связанное с долиной Мегиддон, принимается всеми почти единодушно как путь завоевателей с Востока, которые захватят Рим. 16:17,18. Эта терминология отражает приготовление к теофании – явлению славы Божьей, как на Синае (ср.: Исх. 19:16 ; Отк. 4:5 ); мощное землетрясение может указывать на конец света (6:12; 11:13). 16:19. Праведные будут взывать к Богу, напоминая Ему о направленных против них делах своих притеснителей ( Пс. 136:7 ). О чаше см. в коммент. к Отк. 14:9,10 . |
|
|
