| Чтобы нагляднее изобразить характер внутреннего опыта, который приводит нас к этому утверждению, Феофан Затворник прибегает к туманному выражению: «Вы заметили в себе новое, и ваша совесть свидетельствует, что эта новизна – дело ваших рук, лукавое дело, которое уже начало обращаться к вам с укорами» 1280 . Идет ли речь о непроизвольных движениях или намеренных? «Всегда похвально, – говорит Феофан, – каяться, даже если нет согласия. Беспорядочные движения всегда нечисты. Они находятся в сердце и, следовательно, их нельзя считать полностью чуждыми». Чувствуют себя обязанными судить о самих себе исходя из собственных наклонностей 1281 . Нравственное учение Запада тщательно разрабатывает принципы различения между намеренным и непроизвольным. Катаниктические молитвы Востока просят об отпущении «вольных и невольных грехов» 1282 . Грехи «по слабости» не встречаются в увещаниях греческих отцов 1283 . Конечно, Феофан признает, что возможны «грехи по слабости», но он спешит добавить: тот, кто знает свою слабость, пусть не помышляет оправдать себя 1284 . С этим не следует смешивать беспорядочные намеренные и непроизвольные поступки 1285 , так как один и другой «грех» разделяет бездна. Тем не менее не молятся о полном отпущении невольных грехов, так как мы ответственны за состояние нашего сердца, а очищение чувств характеризует аскетическое устремление раскаявшегося грешника 1286 . О том, что касается личной ответственности за дурной поступок, известно, с какой настойчивостью греческие отцы часто повторяют: ни дьявол , ни мир, ни дурные мысли, ни сильные страсти не являются достаточной причиной, которая могла бы очистить грех 1287 . Вместе с Иоанном Златоустом Феофан Затворник настаивает: ни глаз, ни другой член тела не виновен – но только лишь развращенная воля 1288 . «Грех есть всегда дело нашей свободы. Сопротивляйся и ты не падешь!» 1289 Грех как неведение Не удивительно то, что отцы применили ко греху общеизвестные тогда философские понятия, и в частности такие, которые относятся к «незнанию». Мораль греков в значительной степени отмечена интеллектуализмом: она представляет добродетель как науку и невежество как порок 1290 . Это невежество обусловлено «плотностью» тела, «завесой чувств» 1291 . |
| Самой лучшей иллюстрацией для понимания тринитарной схемы служат те аналогии, какие указывает Тертуллиан . Именно: Отец рождает Сына, как корень порождает ствол (radix fruticem), источник – реку (fons fluvium), солнце – луч (sol radium); а Дух Святой так исходит от Отца, как происходит плод от корня из ствола (a radice fructus ex frutice), как ручей проистекает от источника из реки (a fonte rivus ex flumine), как свет происходит от солнца из луча (a sole apex ex radio) 1279 . На языке Тертуллиана и корень со стволом и плодом, и источник с рекой и ручьём, и солнце с лучом и светом, как внутренне связанные между собой и неотделимые друг от друга, образуют одну неделимую substantiam [субстанцию], которая имеет одно только ей свойственное proprietatem [свойство]. Субстанция сама по себе неделима (indivisa) 1280 . Но как в вышеприведённых аналогиях, так и в Божественной субстанции существуют отдельные, но не отделимые друг от друга моменты: Отец, Сын и Дух Святой, причём эти отдельные моменты называются безразлично то species [вид], то forma [форма]: и fons et flumen duae species sunt [источник и река представляют два вида], но неделимы (indivisae), и sol et radius duae formae sunt [солнце и луч – это две формы], но соединённые (cohaerentes); один species [вид] или одна forma [форма] неотделимы (non est separatum) от другого species [вида] или другой forma [формы] 1281 . Так как в Божественной сущности эти species [виды] суть разумно-сознательные существа, то они также называются personae [лицами]. В Троице нужно таким образом различать alium [иного], alium [иного] и alium [иного]; но alium, non quasi separatum, sed dispositione alium, non divisione [иного не как бы отделенного, но иного по порядку, а не в смысле разделения] 1282 ; связь Отца в Сыне и Сына в Параклите создает tres cohaerentes, alterum ex altero [Трёх, соединённых Одно с Другим] и эти tres unum sint, non unus [Три суть Одно, а не Один]. Существование в Троице отдельных species [видов], или personae [лиц], исключает их единичность (singularitas); но их существование в одной субстанции (unitas substantiae) в должной мере обусловливает их единство по сущности 1283 . Заметим, что термином, равносильным понятию unitas substantiae [единство субстанции], для Тертуллиана служит ещё понятие similitudo [подобие]: это unitas [единство] и conjunctio [соединение] 1284 , не имеющее ничего общего с позднейшим омийством. |
| Основные даты жизни И. восстановлены по материалам канонизационного процесса. И. происходил из небогатого дворянского семейства, был старшим из 5 детей. Жан де Керхоз, каноник из Плёбьяна, обучил его чтению и основам лат. грамматики. В возрасте 14 лет И. отправился в Парижский ун-т, где изучал богословие и каноническое право, через 10 лет перешел в Орлеанский ун-т, там он слушал лекции известных юристов Пьера де Ла Шапеля и Гильома де Бле. Примерно к этому времени относится составленное бретонским студентом, обучавшимся в Орлеанском ун-те, Второе Житие св. Маудета - древнего святого, почитавшегося на западе Бретани (изд.: Vita S. Mandeti//S. Maudez: Texte latin de deux vies les plus anciennes de ce saint/Éd. A. de La Borderie. Rennes, 1891. P. 13-20). По мнению нек-рых исследователей, автором Жития был И. ( Bourg è s. 2003. P. 75-89). Через 2 года И. вернулся в Бретань, где ренский архидиак. Маврикий назначил его своим официалом (1280). По словам Гильомара Мореля, мон. из аббатства Генган, И. часто слушал проповеди в мон-ре францисканцев-кордельеров. Тогда же у него возникло стремление к суровой аскезе. По утверждению ряда поздних авторов, И. вступил в Третий орден св. Франциска (см. Терциарии ), но достоверных сведений об этом нет. В 1284 г. И. при невыясненных обстоятельствах покинул г. Рен. Согласно поздней агиографической легенде, из города его изгнал алчный и жестокий архидиакон, не пожелавший терпеть бескорыстие И. Однако это предание не подтверждается свидетельскими показаниями и др. ранними источниками ( La Borderie. 1886. P. 250-253). Ален де Брюк, еп. Трегье, пригласил И. на должность официала еп-ства и предоставил ему в качестве бенефиция приход Тредре (ныне Тредре-Локемо). Как судья И. прославился справедливостью, неподкупностью и милосердием. По утверждениям свидетелей, он всегда стремился примирить враждующих, безвозмездно вел дела бедняков, не страшась гнева влиятельных лиц. В ряде случаев И. выступал в качестве адвоката по искам бедняков против церковных и светских должностных лиц. И. также защищал права и имущество Церкви от притязаний светских должностных лиц. |
| 1272 См.: Miller Т. S. The Birth of the Hospital in the Byzantine Empire. – Baltimore; London, 1985; Kislinger E. Xenon und Nosokomeion – Hospitaler in Byzanz//Historia Hospitalium. – 1986–1988. – T. 17. – S. 7–16; Horden P. Hospitals and Healing from Antiquity to the Later Middle Ages. London, 2008. 1273 Подр. см.: Зубарь В. М., Седикова Л. В. История археологических исследований и некотрые итоги изучения южного района Херсонеса-Херсона//Сугдейский сборник. 2008. Вып. 3. С. 636–669. 1274 См.: Kazdan A., Karpozilos Ар., Gregory Т.Е. Latrines//The Oxford Dictionary of Byzantium. – New York; Oxford, 1991. – Vol. 2. – P. 1188; Сорочан С. Б. Византия IV–IX веков... – С. 92–93. 1278 Подр. см.: Сорочан С. Б., Зубарь В. М., Марченко Л. В. Херсонес – Херсон – Корсунь. – С. 214–216, 228–229. 1279 Таврическая губерния. Раскопки в Херсонесе//ОАК за 1905 год. – С. 40–41, рис. 35, табл.Н; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в Херсонесе Таврическом в 1905 году. – С. 129–131, рис. 22, табл. III. 1280 Таврическая губерния. Раскопки в Херсонесе//ОАК за 1905 год. – С. 41; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет о раскопках в... 1905 году. – С. 130. 1282 Херсонес Таврический в середине I в. до н.э. – VI в. н.э. Очерки истории и культуры. – Харьков, 2004. – С. 195. 1284 Болгов H. Н., Смирницких Т. В., Сбитнева Ю. Н. Частная жизнь женщины в ранней Византии. Белгород, 2009. С. 102. 1286 Таврическая губерния. Раскопки в Херсонесе//ОАК за 1905 год. – С. 41, табл. II; Косцюшко-Валюжинич К. К. Отчет ... в 1905 году. – С. 131, табл. III. 1289 Антонова И. А. Оборонительные сооружения херсонесского порта... – С. 102–117; Антонова И. А. К вопросу о хронологии оборонительного строительства в средневековом Херсонесе. – С. 5; Романчук А. И. Очерки... – С. 45 (в отличие от А. Л. Якобсона, приводившего размеры башни как квадрата (8,5 х 8,5 м), автор считает, что «стороны ее основания равны 4,8 м и 6,5 м для второго периода строительства, относящегося к VI в., а для времени не ранее VIII в. основание представляло собой прямоугольник 7,3 х 9,0 м). |
| Уже внешние обстоятельства жизни Апеллеса показывают, что он выступает – то как ученик Маркиона, то как самостоятельный учитель, основавший свою школу 1278 . Перемену в воззрениях Апеллеса Тертуллиан ставит в связь с сближением его с девицею Филуменою, иронически замечая, что «Апеллес был обращен духом к девице Филумене (и) от нея получил повеление проповедывать реальную (solidum) плоть Христа, без рождения“ 1279 . У псевдо- Тертуллиана (с. XIX), который, по авторитетному заявлению Гарнака 1280 , пользовался в данном случае не только синтагмой Ипполита, но и потерянным сочинением Тертуллиана против апеллиан,– изложено учение Апеллеса так. 04. Апеллес, ученик Маркиона, после того как «впал в собственную плоть“, отделился от Маркиона. Он вводит единого бога 1281 , находящегося в безконечно возвышенных частях. Он сотворил множество ангельских сил; кроме того создал и иную силу, которая может быть названа Господом (Dominus) 1282 , но которой он дал назначение ангела. Он хотел, чтобы чрез них явился мир по подражанию высшему миру (ad imitationem mundi superioris). Но он раскаялся в создании этого мира, ибо он вышел не столь совершенным, как был создан высший мир.– Закон и пророков он (Апеллес) отвергал. Христос, по нему, вопреки Маркиону, имел не кажущуюся плоть, но действительную, как учит евангелие. Христос явился из высших частей 1283 и при самом нисшествии соткал себе плоть из звезд 1284 и эфира. При вознесении Христа в верхние части, плоть его разлагается на свои составные элементы и неба достигает только дух. Воскресение плоти он отрицал. Он пользуется одним только (евангелием?) и апостолом Маркиона. Но Апеллес имел кроме того особые сочинения – «Фанеросис“ девицы Филумены, как бы пророчицы, и «Силлогизмы“, в которых он хочет доказать, что «все, что Моисей написал о Боге, не истинно, но ложно“ 1285 . 05. Из сочинений, принадлежавших собственно Апеллесу, псевдо- Тертуллиан , как мы видели, называет «Sillogismi“ 1286 и «Фанеросис“. О содержании «Силлогизмов“ псевдо- Тертуллиан кратко замечает, что в них Апеллес хочет доказать, что всё написанное Моисеем о Боге ложно 1287 . Очевидно, это сочинение очень важно для системы Апеллеса; оно должно быть поставлено в параллель с «антитезами“ Маркиона и вообще говоря развивает его отрицательный взгляд на ветхий завет.– У Оригена 1288 и Амвросия 1289 встречаются фрагменты из «Силлогизмов“ Апеллеса. У Оригена находится одно извлечение; а у Амвросия прежде известно было три, а теперь, благодаря изысканиям Гарнака, еще семь 1290 , хотя Амвросий едва ли мог иметь «Силлогизмы“ под руками и, вероятно, сделал выдержки из них по утраченным для нас сочинениям Оригена 1291 . |
| Единственный перевод И. Ф. в средние века был выполнен Вильгельмом из Мёрбеке, к-рый перевел фрагмент 3-й кн. соч. «Комментарий на О душе Аристотеля» (главы 4-9), озаглавив это извлечение «De intellectu» (О разуме; об атрибуции перевода см.: Grabmann. 1929. S. 15-31; ср.: Verbeke. 1951). Перевод был выполнен в сер. XIII в. (1248 - Grabmann. 1929. S. 18, 39; или 1268). Перевод Вильгельма не совпадает с известным в наст. время греч. текстом 3-й кн. сочинения И. Ф.; исследователи объясняли это как тем, что Вильгельм имел иную греч. версию этой книги (возможно, подлинную в отличие от сохранившейся подложной), так и тем, что он не переводил, а пересказывал текст И. Ф. При этом с т. зр. содержания лат. текст не содержит идей, к-рые бы противоречили взглядам И. Ф., известным из др. его трактатов. М. Грабман предположил, что выбор Вильгельмом данного отрывка для перевода был обусловлен активным обсуждением в то время схоластами различных интерпретаций учения Аристотеля об «отделенном разуме» (νος χωριστς) (Ibid. S. 38). В переведенном отрывке И. Ф. полемизирует с Александром Афродисийским и утверждает, что «отделенный разум» не есть нечто божественное по природе, но он является лишь высшей и бессмертной частью человеческой души. И. Ф. затрагивает также вопрос о соотношении актуального разума (intellectus agens) и потенциального разума (intellectus possibilis), понимая их как различные функции единого разума человека (см.: Ibid. S. 38-39). Несмотря на актуальность тематики трактата, лат. перевод Вильгельма не использовался в аверроистской полемике ни Альбертом Великим († 1280), ни Фомой Аквинским († 1274), ни Сигером Брабантским († 1284) (Ibid. S. 40). Первым из схоластов, ссылавшимся на перевод Вильгельма, был Эгидий Римский († 1316), который упоминает имя И. Ф. (в форме Johannes Grammaticus) и обсуждает его тезисы в нескольких местах собственного комментария к трактату «О душе» Аристотеля (Ibid. S. 42). Помимо Эгидия, перевод Вильгельма использовался (также при комментировании аристотелевского трактата «О душе») Радульфом Бритоном († 1320) и Гвальтером Бурлеем († 1344) (см.: Gualterus Burlaeus. Circa tertium De anima. 2//Questions on the De anima of Aristotle/Ed. E. A. Synan. Leiden, 1997. P. 93-95). Весьма подробно психологические идеи И. Ф., представленные в переводе Вильгельма, рассматривал Генрих Бате из Мехелена († после 1310) в неск. главах соч. «Speculum divinorum et quorumdam naturalium» (Зерцало вещей божественных и естественных) (см.: Ibid. P. 42-48). Несколько цитат из перевода встречается также в сочинениях Иакова из Витербе († 1308) (подробнее см.: Bataillon. 1989). |
| потому, как ложь 1226 Это было между прочим причиною того, что передо мною обнаружилось еще более мое собственное безрассудство, которое я так ярко обнаружил в моей книге. 1227 Я думал, что я 1228 возможность на всяком 1229 исполнять 1230 Только теперь, вследствие всего этого события, я могу [по]чувствовать во всей силе всю необходимость того, что проповедует твоя книга, скрыть 1231 Прежде я бы не понял этого, как следует, и долго бы в моих героях 1232 экземпляров ее 1233 юношу 1234 Далее начато: [и которое бы при этом] Другое условие, чтобы книги 1235 юношеством и детьми 1236 я жду их читать 1237 другого русского 1238 Дальше было: которой также прилагаю при сем письмецо 1239 Присоедини еще 1240 она сама 1241 заболеть самой 1242 свойства 1243 новую какую-то книгу 1244 В подлиннике: скрыжаль 1245 это в сво 1246 который бы 1247 это выйдет 1248 между прочим, я сказал 1249 к ненависти я не был способен 1250 к чему-нибудь насильно 1251 побольше 1252 часто 1253 обманываются и думают 1254 Далее начато: и еще две или три духовного со 1255 будет полезна 1256 Далее начато: Я послал 1257 его получите 1258 в постор дела 1259 Охота же вам была давать 1260 они у вас 1261 находятся 1262 Далее начато: Мое же 1263 что кому 1264 моих наблюдений 1265 какие только во мне пребывают 1266 и с 1267 В подлиннике: отвевшую 1268 в моей книге показалось вам 1269 писал им 1270 странных французских пиес 1271 этого множества 1272 поучить тому и других, чему 1273 дерзкая замашка и повелительный тон 1274 Далее начато: Имея много людей, не любивших меня 1275 Словом, я попался 1276 обличает только 1277 Далее начато: Оттого многое неуме 1278 самоослепление 1279 выброшенных 1280 Далее начато: тому, кто сидит уже у самого источника 1281 вышел к ним 1282 начинается тогда 1283 моих слов и выражений и гордость в самом смирении. Мне кажется, что 1284 несовершенство и недостатки 1285 Далее начато: которое 1286 точно, опасно 1287 В угловые скобки здесь и далее заключен текст, вырванный в подлиннике и восстановленный редактором. Многоточиями обозначаются вырванные места, которые не поддаются восстановлению. 1288 |
| Весьма симпатизирующий Флоренскому мемуарист С. Волков, выпускник МДА, пишет, что все разговоры студентов о Флоренском «сводились исключительно на философские и мистические темы. Одни были готовы объявить его теософом, другие – спиритом и чернокнижником, третьи – магом…» 1278 Во всяком случае, «не вполне „своим“» 1279 . Сам Волков признается, что однажды зимой 1919 года, встретив Флоренского на Вифанской улице, «увидел не знакомого профессора, чьи лекции слушал с таким восторгом, а таинственного мага из древней страны Мицраим, улетающего в неведомую для нас даль…» 1280 И Андрей Белый связывал его – с Египтом: «…казалось, что он – мемфисский полубарельеф, со следами коричнево-желтой и зеленоватой раскраски облупленной…» 1281 Дочь Вячеслава Иванова Лидия вспоминает эпизод, когда Флоренский провожал ее на станцию: она наклонилась, чтобы поднять булавку. «Оставьте ее, – сказал Флоренский, – вещи с остриями опасны. Они могут быть заколдованы» 1282 . Пожалуй, из профессоров МДА только один о. Павел знал в этом деле толк. Ему было ведомо, какой мистической силой обладают имена, даже самые звуки, их выражающие… Но у «мага» была своя заколдованная иголка в кощеевом яйце… Имя ей – Серапион Машкин… 1283 …Родная сестра Флоренского, Ольга, которая, по свидетельству З. Н. Гиппиус, «никогда не была под его влиянием» 1284 , оставила яркий карандашный шарж: на нем у могилы архим. Серапиона в длиннейшей, разметанной по земле рясе стоит Флоренский; на могильный крест надета его шляпа, а разведенные руки выражают недоумение: «Я уж и не знаю: где тут кончается серапионовское и начинается „мое“?! (Столп, стр. 226)». Эти слова написаны сверху, а внизу подписано: П. Флоренский . [Сростание «мыслей»] 1285 . Очевидно, Ольга хорошо понимала причину растерянности брата… Эзотеризм и Революция Примерно в начале 1904-го Флоренский заинтересовал Белого «идеями математика и философа Вронского» 1286 . Это – один из многочисленных симптомов сближения Флоренского с «эзотерическими кругами»… С другом Белого А. С. Петровским он тоже коротко знаком, о чем свидетельствует осуществленный ими совместно перевод из книги |
| С точки зрения действительного освоения (Erschliessung) источников, вредна всякая односторонность, будь то сосредоточенность на истории рационалистических еретических учений (применительно к Руси неплодотворная не только по недостатку источников) или ограничение исследования рамками “светской” литературы (пусть даже включая и устную традицию). 1279 Podskalsky G. Grundzüge altrussischer Theologie (988–1237), I: Fürstenkirche, hierarchische Kirche oder Volkskirche?//Les Pays du Nord et Byzance (Scandinavie et Byzance). (Acta Universitatis Upsaliensis Figura. NS. T.19). Uppsala, 1981. S. 195–210; idem. Grundzüge der altrussischen Theologie (988–1237), II: Schwerpunkte und Probleme der theologischen Literatur in der Kiever Rus’//OChP. 1988. T.54. S. 309–329. 1280 Podskalsky G. Gattungsprobleme in der theologischen Literatur der Kiever Rus’ (988–1237)//Gattungsprobleme der älteren slavischen Literaturen. (Berliner Fachtagung. 1981). Berlin, 1984. S. 339–347. 1281 Исследование места и роли античного наследия в древнерусской литературе стало специальным предметом интересной, хотя и не бесспорной в своих выводах монографии Д.М. Буланина: Античные традиции в древнерусской литературе XI–XVI вв. (Slav.Beitr. Bd.278). Munchen, 1991 (специально о Пчеле см. с.61–69). (К.А.) 1282 В этой области литература киевского периода не дала ничего оригинального, за исключением нескольких пассажей, опирающихся на византийские образцы, в сочинениях писателей-богословов, видимо получивших образование в Византии, – Илариона, Клима Смолятича и Кирилла Туровского . Новгородский поп Упырь Лихый (XI в.) был лишь переписчиком экзегетических текстов: Буслаев Ф. Историческая хрестоматия церковнославянского и древнерусского языков. Μ., 1861 (перепеч.: Düsseldorf, Vaduz, 1970). Стб. 143–146. 1283 Такая характеристика “русского самосознания” вызывает некоторое удивление. Разумеется, сравнение с византийской государственностью в пору ее расцвета трудно выдержать, причем не только Руси. Но эпитеты “небольшое” и “изолированное” к Древнерусскому государству не идут совершенно – ни фактически, ни на уровне общественного самосознания (ср. знаменитое Иларионово: “Не в худе бо и неведоме земли владычествоваша, но в Руське, яже ведома и слышима есть всеми четырьми конци земли”). (А.Н.) 1284 Сохраняем буквальность перевода, но логика автора остается нам неясной: каким образом стремление Руси “сохранить свою идентичность” могло препятствовать церковному прославлению “крестителей нации”? Скорее наоборот. (А.Н.) |
| P. 27–55; Gryson R. Le ministere des femmes dans l " Eglise ancienne. Gembloux, 1971. Passim; Θεοδρου Ε. " Διακνισσα»// ΘΗΕ. Τ. 4. Col. 1144–1151; Martimort A G. Les diaconesses. Essai historique. Rome, 1982. В этих работах приводится богатая библиография по данному вопросу. 1280 Didascalia et Constitutiones Apostolorum III, 12, 1–3/Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. P. 208–210. 1282 Didascalia et Constitutiones Apostolorum VIII, 19–20/Ed. F. X. Funk. Paderborn, 1905. P. 524. 1283 См. выше наш анализ этого текста. См. также: Kaisbach Λ. Die altkirchliche Einrichtung der Diakonissen bis zu ihrem Erloschen. Freiburg im Breisgau, 1926. S. 46–49. 1284 Таково мнение Февра: Op. cit. P. 87. Ср.: Lafontaine Ρ H. Op. cit. P. 31. Последний приводит ссылки в пользу этого мнения. В числе обязанностей диаконис «сторожить дверной вход, предназначенный для женщин, и место, отводимое для них в храме». 1285 Θεοδρου Ε. Διακνισσα// ΘΗΕ. T. 4. Col. 1146. См. текст чина в византийской традиции своего времени: Goar. P. 218–219. Матфей Властарь , говоря о древних книгах, в которых подробно изложено чинопоследование, указывает, что диакониссы в момент их поставления преклоняли голову, а не колена, как диаконы (Syntagma alphabetica, littera Г, cap. 2//Rhalles-Potles VI. P. 172). Проблема, поднятая римскими католическими богословами и заключающаяся в том, имеет ли поставление в женский диаконат сакраментальный характер, принадлежит к кругу западных схоластических учений, поэтому она не затрагивает непосредственно православных богословов, равно как и историков церковных учреждений. 1290 Так, например, 2 прав. Нимского Собора 396 г. говорит: «Равным образом некоторыми было указано, что противу апостольской дисциплины – нечто до сих пор неслыханное – замечены были, не известно где, женщины, возведенные в диаконское служение (in ministerium faeminae... leviticum... adsumptae); сего не дозволяет дисциплина церковная, ибо это неподобно; подобное поставление, как неправильное, да будет недействительным; следует наблюдать за тем, чтобы никто в будущем не имел дерзости поступать таким образом» (Conciles gaulois du IVe siecle//SC, 241. |
|
|
