| Гуманисты последнего периода византийской культуры задумывались над многими проблемами, имеющими прямое или косвенное отношение к эстетике. Так, Феодор Метохит размышляет об оптимальных приемах воссоздания писателем образов крупных исторических личностей, особенно философов. В своих «Гномических заметках» он обращается к образам Сократа, Платона, Аристотеля, Филона, Плутарха и других известных мыслителей прошлого. При этом он считает, что «правдивое изображение действительности» заключается не в перечислении отдельных положений их учений, а в словесном воссоздании «живого образа» (ПВЛ-П 337) каждого мыслителя. Внимание византийских гуманистов привлекает и такой способ художественной организации текста, как поэзия, хотя отношение к ней продолжает (как и на протяжении всей истории Византии) оставаться двойственным. Развивая идеи античных «Поэтик», Иосиф Ракендит выдвигает на первое место в поэзии её художественно-эстетический аспект. «Достоинством ямбических стихов служит прежде всего благозвучие, и достигается оно закрытостью, замкнутостью слов и отсутствием в них зияния». Благозвучие представляется Иосифу главным в стихе и он стремится выявить способствующие ему приемы и способы организации словесного материала. Это и ударения, и ритмика стиха, и поэтические тропы, и соответствующие концовки. На последние он обращает особое внимание. «Ведь благозвучная концовка придает ритмичность всему стиху, подобно тому, как у певцов последний звук красит песнь и сглаживает предшествующую нестройность» (ПВЛ-П 346). Важным представляется Ракендиту умение вместить всю мысль в один стих, «охватить её вполне, уложить ее в стих и описать, не прищепляя мысль предыдущего стиха к стиху последующему» (347). Поэзия, считал Георгий Гемист Плифон, именно своей художественно-эстетической формой способствует усвоению знаний теми слушателями, на которых не действует красноречие. «И поэты, подкрашивая речи приятностью слов и ритма и соблазняя таким образом слушателей, убеждают не могущих различить красоты или уродливости выражений и ритма речей» 223 . Однако здесь же Плифон подчеркивает, что в поэзии главное не содержательный, а эстетический аспект – у поэтов «считается более важным не убеждать, а только услаждать слушателей» 224 . Поэтому он весьма скептически относится к гносеологическим возможностям поэзии. Поэты, полагает он, мало заботятся об истине и их наряду с софистами не имеет смысла зачислять в ее глашатаи, в носители истинного знания, мудрости 225 . |
| Закрыть itemscope itemtype="" > Почему князь Владимир – русский Константин Размышления в год 1030-летия Крещения Руси 22.03.2018 1171 Время на чтение 5 минут Наши знания о Крещения Руси основаны главным образом на летописных рассказах из «Повести временных лет». Однако если воспринимать текст летописи буквально и без должного критического восприятия, то картина событий, связанных с Крещением Руси, претерпевает значительное упрощение, переходящее в ошибку. «Повесть временных лет» по стилю и по смыслу представляет собой продолжение библейской истории народов Земли на примере отдельно взятого русского (славянского) народа, и относиться к ней нужно соответствующим образом, делая скидку на применяемые автором эпитеты, аллегории и иносказания. Например, когда летописец говорит о 800 наложницах князя Владимира, он тем самым уподобляет его царю Соломону, у которого число жён и наложниц тоже исчислялось сотнями. А в истории крещения княгини Ольги есть отчётливый парафраз с библейской легендой о посещении того же царя Соломона «царицей южной». Помимо этого, чтобы возвеличить в глазах читателей личность как князя Владимира, так и важность события, произошедшего в 988 г., автор летописи намеренно омрачает период, предшествующий этому событию, принижая как самого князя, так и весь русских народ, представляя население Руси поголовно дикими и дремучими язычниками-изуверами. Согласно ПВЛ Также, по-видимому. Нужно критически относиться и к легенде «о выборе веры», которая является, скорее всего, более поздней вставкой в ПВЛ, поскольку в ней восточное православное христианство и западное католичество представлены как две разные религии, в то время как до церковного раскола 1054 г. оставалось ещё более полувека. Опираясь на данные исторических источников, как прямых, так и косвенных, можно сделать вывод, что к концу 10 века на Руси уже существовала достаточно крепкая и влиятельная христианская община. Наиболее яркий пример тому – крещение княгини Ольги - главы только-только сформированного тогда русского государства. |
| послов, прибывших в Киев. Свидетельством усиления позиций христианства на Руси в сер. X в. может служить факт крещения св. равноап. кнг. Ольги (не ранее 944 - ок. 961/2), которая после смерти супруга, кн. Игоря, а также пока был малолетним их сын Святослав Игоревич , управляла Древнерусским гос-вом. Согласно ПВЛ, Ольга приняла крещение в К-поле, к-рый посетила в период царствования «Константина, сына Льва», т. е. имп. Константина VII. Летописный рассказ о сватовстве императора к Ольге является фольклорной легендой, однако о поездке правительницы Руси в К-поль и о ее крещении сообщают и независимые от рус. летописания источники. Согласно визант. хронисту Иоанну Скилице (посл. треть XI в.), «жена некогда отправившегося в плаванье против ромеев русского архонта (Игоря.- Ю. А.), по имени Эльга, когда умер ее муж, прибыла в Константинополь. Крещеная и открыто сделавшая выбор в пользу истинной веры, она, удостоившись великой чести по этому выбору, вернулась домой» ( Бибиков. 2004. С. 77). О крещении Ольги, «королевы ругов», в К-поле сообщается также в анонимном «Продолжении хроники Регинона Прюмского» (посл. треть X в.). Такое единодушие источников ставит под сомнение гипотезу о том, что Ольга крестилась в Киеве и прибыла в столицу Византии уже христианкой (Голубинский, Г. А. Острогорский, Лихачёв, Мюллер, Г. Подскальски). Вопреки мнению ряда исследователей, что Ольга посетила К-поль дважды (Г. Г. Литаврин, В. Водов, А. В. Поппе ), источники сообщают только об одной ее поездке. Поэтому есть основания полагать, что во время этого визита она и приняла христианство (Назаренко, А. Ю. Карпов). ПВЛ относит пребывание Ольги в К-поле к 6463 (955) г., та же дата высчитывается на основании свидетельства Иакова Мниха в «Памяти и похвале князю Владимиру» (2-я пол. XI в.), что после крещения Ольга прожила 15 лет и скончалась 11 июля 6477 (969) г. ( Зимин. 1963. С. 70). Константин VII в трактате «О церемониях византийского двора» (De ceremoniis Aulae Byzantinae), описывая офиц. приемы Ольги во дворце, писал, что первый из них имел место 9 сент., в среду, а второй - 18 окт., в воскресенье (год не приводится). |
| 573 Топоним Βουσεγρδε Константина согласуется с названием «Вышгород» (др.-рус. «Вышегородъ» или «Вышьгородъ»), т. е. «Верхний город». Как признается всеми исследователями, огласовка в записи Константина – южнославянская. 574 Однодеревки проходили значительную часть пути «из варяг в греки» от Новгорода к Днепру, видимо, по описанным в летописи артериям (Волхов – Ильмень – Лопоть. – ПВЛ. Ч. 1. С. 11). Собственно Днепровский путь, по данным нумизматики, начинает функционировать позже Волжского (в начале IX в., наиболее интенсивно используется в X в.). Однако Аскольд и Дир, прошедшие Днепровским путем в 60-е годы IX в., изображаются летописью как первопроходцы, не знающие Киева (ПВЛ. Ч. 1. С. 18–19). Путь служил в X в. не только главной внутригосударственной магистралью, связующей два основных центра, Новгород и Киев, и все подчиненные Киеву земли (по Днепру возвращаются в Киев дружины росов после полюдья), но через Русь связывал Скандинавию и Прибалтику с Византией. 575 Название Κιóαβα, встречающееся в главе трижды (в формах Κιóαβα, Κíοβα и Κíαβον), уверенно идентифицируется с Киевом, который упомянут в Повести временных лет в числе древнейших русских городов. 576 Название Σαμβατáς встречается только в этом сочинении Константина. Предлагавшиеся скандинавские этимологии названия: из sand-bakki – «песчаная отмель» или sandbakkaas – «песчаная возвышенность», из sand-va – «песчаный брод» – неудовлетворительны. Также малоубедительны попытки вывести название Σαμβατáς из иранского личного имени Смбат со ссылкой на возможные тесные связи Киева с Арменией. Распространена, хотя и недостаточно обоснована, славянская этимология названия: из или (ср. слов, sovoden – «слияние», чешск. souvodén – «сток двут рек», рус. суводь – «сулой, водоворот»). Весьма распространенной является тюркско-хазарская этимология названия, рассматривающая его как композит sam- («высокий, верхний») + bat («сильный») со значением «верхнее укрепление», «высокая крепость», что соответствует реальному местоположению Киева. Еще одна гипотеза связывает название Самватас с распространенным в раннесредневековой еврейской литературе названием легендарной реки Самбатион, локализуемой некоторыми источниками в Северном Причерноморье. Это название могло применяться к Днепру и Киеву в среде еврейско-хазарской общины, жившей в Киеве в X в. В целом же вопрос об этимологии названия остается открытым. |
| Было время для наивного, неразлагаемо-цельного чувственно-сверхчувственного переживания; а затем приходит время для доктрины, для проповеди, для активного или пассивно-воспринимающего участия в богословской рефлексии; установка верующего должна, наконец, стать, как нынче говорят, логоцентрической. Русскому читателю Григория Турского трудно не вспомнить другое, с ранних лет памятное каждому из нас описание язычников-варваров, потрясенных благолепием церковного обряда, – в «Повести временных лет» (далее ПВЛ), под годом 6495 (987). Князь Владимир, если верить рассказчику, уже успел выслушать препространную проповедь греческого «Философа», изложившего ему священную историю от самого сотворения мира и до самого Страшного Суда; однако оказывается – в некотором противоречии со словом апостола Павла «вера от слышания» ( πστις ξ κος, Рим. 10:17 ), – что этот вербально-аудитивный способ знакомства с христианской верой лишь предварителен и нуждается в дополнительном «испытании вер» по критериям менее логоцентрическим 267 . Кто не помнит, что это «испытание вер» описывается почти исключительно как приобретение непосредственно-чувственных впечатлений об обрядовой практике различных религий? Ключевые слова – красота‚ веселье и, конечно, видехом . О мусульманах – поклонився сядеть, и глядить семо и онамо, яко бешенъ, и несть веселья въ нихъ ; о католиках – красоты не видехомъ никоеяже . И вот после негативных или недостаточных переживаний приходит fortissimö И придохомъ же въ Греки, и ведоша ны, идеже служатъ Богу своему, и не свемы, на небе ли есмы были, ли на земли: несть бо на земли такаго вида ли красоты такоя, и не доумеемъ бо сказати; токмо то вемы, ако онъде Богъ съ человеки пребываетъ, и есть служба ихъ паче всехъ странъ. Мы убо не можемъ забыти красоты тоя, всякъ бо человекъ, аще вкуситъ сладка, последи горести не принимаеть, тако и мы не имамъ сде быти . Было бы несправедливо утверждать, будто в ПВЛ вовсе отсутствует всякий намек на ту специализированную и рефлексированную «клерикальную» перспективу, которая всецело определяет самоидентификацию повествователя у Григория Турского . |
| Киевский кн. Владимир. Рисунок из «Большой государственной книги» (РГАДА ДА 66. Б-ка ОФР. 64249. Л. 6). 1672 г. Киевский кн. Владимир. Рисунок из «Большой государственной книги» (РГАДА ДА 66. Б-ка ОФР. 64249. Л. 6). 1672 г. Восстанавливаемая т. о. хронология совпадает с хронологией Иакова Мниха, если исходить из его известия, что В. С. крестился «в 10-е лето по убиеньи брата своего»: 978/79 (6486) + 9=987/88 (6475). Однако этому последнему противоречит др. сообщение Иакова, что после Крещения В. С. «поживе... 28 лет», что приводит к дате Крещения ПВЛ: 1015 (6523) - 27=988/89 (6496). Очевидно, именно вслед. приурочения к 988 г. Крещения В. С. летописец, сторонник «корсунской» версии, отнес к 988/9 г. и поход на Корсунь. Это противоречие усугубляется уже упоминавшимся убеждением автора ПВЛ, будто продолжительность киевского княжения В. С. составляла 37 лет, что, с одной стороны, явно представляет собой сумму 10+28 (где 10-й год киевского княжения и первый год по Крещении посчитаны, естественно, за один), а с др.- ведет к дате вокняжения В. С. в Киеве 979/80 г., не совпадающей ни с датой Иакова Мниха (978), ни с летописной (980/81). Вопрос о происхождении этих хронологических несоответствий остается открытым. История после Крещения Деятельность В. С. по Крещении отразилась в источниках по 3 главным взаимосвязанным направлениям: христианизации Руси, мерам по внутреннему совершенствованию гос. и общественной жизни, внешней военной и политической активности. «Род правых благословится». Фрагмент гравюры из книги архиеп. Лазаря (Барановича) «Меч духовный» К., 1666. Л. 2 об. (РГБ) «Род правых благословится». Фрагмент гравюры из книги архиеп. Лазаря (Барановича) «Меч духовный» К., 1666. Л. 2 об. (РГБ) Первые шаги по христианизации Руси (подробнее см. ст. Крещение Руси ) были предприняты В. С. немедленно после возвращения в Киев: разрушение языческих святилищ в столице и Крещение киевлян (вероятно, в 990) с помощью греч. священников, как прибывших с Анной, так и приведенных из Корсуни. |
| Владимир. Эмаль. Сер. XIX в. (ЦМиАР) Как то бывало и раньше (напр., после гибели кн. Игоря), династические неурядицы в Киеве сопровождались ослаблением или даже полным прекращением даннической зависимости от него ряда восточнослав. племен. Первые годы киевского княжения В. С. летопись рисует как цепь военных предприятий, направленных на восстановление такой зависимости: в 981/2 и следующем году - против вятичей на средней Оке, в 984/5 г.- против радимичей на р. Сож (левый приток Днепра). С восстановлением пресекшейся после смерти кн. Игоря власти Киева над племенами зап. окраин Древнерусского гос-ва - восточнослав. хорватами (в верховьях Днестра) и западнослав. лендзянами (видимо, к западу от верховьев Зап. Буга) был связан поход, к-рый в ПВЛ отнесен к 981/82 г. и охарактеризован как поход «к ляхом». Это дает основания заключить, что В. С. в качестве киевского князя, вероятно, унаследовал союз с Германией и войну против Чехии и Польши, начатую его предшественником кн. Ярополком. Непосредственным продолжением этого похода стала победа В. С. над балтским племенем ятвягов (между Зап. Бугом и средним Неманом), к-рая закрепила позиции Древнерусского гос-ва в будущей Берестейской вол. (по летописи, в 983/84). К противоположной, сев.-вост., окраине Руси был направлен поход против волжских булгар, завершившийся заключением долгосрочного русско-булгарского мира (985/86, по летописной хронологии). Аналогичный, но не вполне совпадающий перечень походов В. С. язычника имеется и в летописчике Иакова Мниха, в к-ром отсутствует поход «к ляхом», но зато добавлен поход против хазар (видимо, продолживший дело кн. Святослава по разгрому Хазарского каганата ок. 965) и, кроме того, ятвяжский поход помещен не до, а после радимичского. Вне сомнения, хронологическое приурочение походов В. С. в ПВЛ страдает той же условностью, что и хронология усобицы Святославичей. Так, по данным зарубежных источников, поход «к ляхом» скорее всего следовало бы датировать не 981/82, а 979 г. Равноап. кн. Владимир. |
| ПВЛ. С. 75. «В си бо времена и в лета приключися некоему новгородцю приити в Чюдь, и прииде к кудеснику, хотя волъховониа у него; он же по обычаю своему нача призывати бесы в храмину свою. Новгородцю же седяше на празе тое храмины, кудесъник же лежа оцепенев, и шибе им бес. Кудесник же, въстав, рече к новъгородцю: «бози не смеют приити: нечто имаши на собе, его же боятся». Он же помяну на собе крест; и, отшед, постави кроме храмины тоя. Он же нача изнова призывати бесы; бесы же, мечтавше им, поведаша, что ради пришел есть. Посем же почапрошати его: «что ради боятся сего, его же носим на собе креста». Он же рече: “То есть знамение небеснаго Бога, его же наши Бозе боятся”. Он же рече: “то какове суть бозиваши и где живут”. Он же рече: “бози наши живут в безднах; суть же образом черни и крилате, хвосты имуще; въсходят же и под небо, слушающе ваших бог: ваши бобозе на небесе суть; и аще кто умрет от ваших людии, то възносим есть на небо; аще ли отнаших люди умираеть, то носим есть нашим богом в бездну”» (НПЛ. С. 195; ПВЛ. С. 77). Следует заметить, что данный рассказ отличается по жанровой природе от других фрагментов статьи 6579 г.: это полный аналог западноевропейским exempla, нравоучительным «примерам», приводившимся духовенством в проповедях (записаны на латыни не ранее XII–XIII вв.). Об этом говорят такие характерные черты, как анонимность персонажей, которые представляют определенные знакомые слушателям человеческие типы и попадают в «пограничную» ситуацию, тематика нечистой силы, посмертного воздаяния и т. д. (см.: Гуревич А. Я. Культура и общество средневековой Европы глазами cobpeмehhukob:Exempla XIII в.М., 1989). Следует полагать поэтому, что сюжет имеет происхождение из среды новгородского духовенства (по предположению Шахматова, киевский летописец «мог услышать его даже от кого-нибудь из монахов Печерской обители родом из Новгородской области» ( Шахматов А. А. Разыскания... С. 456)). Любопытно, что в Софийской первой летописи после указания противостояния всех горожан князю и епископу говорится, тем не менее, что «быс(ть) мятежь межии людии» (ПСРЛ. Т. 6. Вып. 1. Стб. 196), хотя трудно сказать, в каком отношении это чтение стоит к первоначальному тексту; вероятнее всего, впрочем, здесь имеется в виду не разделение между «людьми», а то, что мятеж вспыхнул в их среде. |
| О соотношении этих двух вариантов, которые, исходя из современных представлений о развитии русского летописания, следует признать наиболее ранними текстами о крещении Новгорода , высказывались разные мнения. А. А. Шахматов считал первоначальным рассказ о крещении Новгорода из «свода 1448 г.» (НСГ), возводя его к Новгородскому своду 1167 г.; в позднейшем новгородском летописании, по его мнению, этот рассказ был сокращен . В. Л. Янин относил текст НПЛмл., как и более пространный рассказ Псковской первой летописи (вариант соответствующего текста НСГ), к 1-й половине XV в. По А. А. Гиппиусу, в ПВЛ новгородская часть первоначального рассказа о низвержении кумиров была полностью сокращена, но сохранилась в составе НПЛмл., где отражает Начальный свод 1090-х гг., и в летописях НСГ. По недавней гипотезе исследователя, в последних рассказ о крещении Новгорода восходит к своду князя Изяслава Ярославича начала 1060-х гг., в их составе дошел не только более полный, но и более ранний вариант этого повествования, впоследствии сокращенного в НПЛ . При всей обоснованности гипотезы А. А. Гиппиуса о своде Изяслава как этапе становления начального русского летописания, применительно к рассказу о крещении Новгорода в составе НСГ принятию выводов исследователя препятствуют исторические реалии изучаемого времени. Великий мост по археологическим данным появился не ранее XII в. (1-е летописное упоминание – 1133/34 г.) , бои на этом мосту (не ритуальные, как полагает А. А. Гиппиус, а политические, которые, на мой взгляд, и имеет в виду летописец, поскольку именно вечевые столкновения на Великом мосту позднее неизменно расценивались в новгородской владычной летописи как инспирированные дьяволом) также не могли быть известны летописцу начала 60-х гг. XI в. Если рассматривать статью 6497 г. НК1 в целом, то, как отмечал еще А. А. Шахматов (применительно к предполагаемому им «своду 1448 г.») , упоминание там Константинопольского Патриарха Фотия (858–867 гг., 877–886 гг.) и Киевского митрополита Леона, при которых якобы крестилась Русь, неизвестных НПЛмл. и ПВЛ – явный анахронизм, который вряд ли допустил бы летописец середины XI в. Но он хорошо может быть объясним знакомством книжника XV в. с текстом Устава князя Владимира о десятине, архетип дошедшей редакции которого с упоминанием Фотия и безымянного митрополита (позднее определяемого как Леон) относится ко времени не ранее 2-й трети XII в. |
| Далее следует палейная история Моисея, которая в большей своей части выстроена на материалах ветхозаветной Книги Исход. А. В. Михайлов, специально занимавшийся исследованием библейского компонента Палеи, пришёл к заключению, что палейный текст Исхода представляет собой выборку сильно сокращённых заимствований из этой библейской книги, которые чередуются с лаконичным пересказом тех или иных частей Исхода, а иногда и с воспроизведением довольно крупных блоков (например, хвалебные песни Мариам) (см.: Михайлов–1928. С. 51–52). Кроме того, в описании исхода Моисеева имеются апокрифические подробности: о повелении фараона утопить еврейских детей, о наименовании Моисея Немелхием; о сохранении костей Иосифа в Ниле; фрагмент об опреснении вод Мерры соединёнными крестообразно досками из кипариса, сосны и кедра; сюжет о распознавании тех, кто участвовал в изготовлении золотого тельца; свидетельство о сообщении Моисею на горе Синай истории сотворения мира и Адама «в образах», неканонические обстоятельства смерти Моисея. Все эти включения составляют весьма незначительную часть палейной истории Моисея, но они восходят к особой истории Моисея (т. н. «Доброе житие») отразившейся также в «Книге Яшар» древнеиудейских преданий (см.: Порфирьев–1872. С. 55–67; Истрин–1906. С. 96). В наиболее полном виде апокрифический рассказ о Моисее воспроизводит Палея Хронографическая (см. публикации: Тихонравов–1863. С. 233–253; Порфирьев–1890. С. 194–204; БЛДР. Т. 3. С. 120–149). «Житие Моисея» включено в ВМЧ митр. Макария под 4 сентября, а отдельные апокрифические сюжеты из этого «Жития» в разных вариациях читаются в «Еллинском летописце» 1-й и 2-й редакции, в ПВЛ, а также в сборниках смешанного состава (см.: ВМЧ. 1–5 сентября. Стлб. 164–253; Попов–1881. С. 61–111 – первая пагинация; с. 39–33 – вторая пагинация; ПВЛ. Т. I. С. 16–17; см. также: СККДР. Т. 1. С. 65–67). По сравнению с перечисленными памятниками апокрифический элемент истории Моисея в Палее Толковой минимален, но вычленить фрагментарно воспроизводимые в Коломенском и родственных ему списках неканонические детали можно только в сравнении с содержанием ветхозаветных сказаний, сохранённых хронографической и исторической редакциями. Пути проникновения иудейских преданий в древнерусскую литературу и взаимоотношение различных их версий ещё предстоит выяснить. |
|
|
