| Сопоставление языка этого послания и высказываний Петра в Деян. обнаруживает использование сходной лексики: «благочестие» ( 2Пет. 1:6 ; Деян. 3:12 ), «беззаконные» ( 2Пет. 2:8 ; Деян. 2:23 ), «принявшим», «получившим» ( 2Пет. 1:1 ; Деян. 1:17 ). Сходная фразеология отмечается также во 2Пет. 2:13,15 («возмездие за беззаконие», «мзда неправедная») и в Деян. 1:18 («неправедная мзда»). Оба текста – 2Пет. 3:10 и Деян. 2:20 – восходят к ветхозаветному образу «дня Господня» ( Иоил. 2:31 ). Более поздние исследования показали, что возражения против авторства Петра, основанные на анализе языка, не имеют под собой веских оснований (более детально этот вопрос рассматривается в работе: Е. М. В. Green, 2 Peter and Jude [IVP, rev. edn. 1987], p. 16–19). Во–вторых, свое сомнение в авторстве послания некоторые исследователи основывают на том, что раннехристианская церковь с некоторыми колебаниями включила его в новозаветный канон. Но факт его включения снимает сомнения, и это произошло в то время, когда гностики распространяли фиктивное послание Петра, что было твердо установлено. В–третьих, вследствие того что во 2 Пет. содержится весть Послания Иуды почти в полном виде, многие предположили, что Иуд. представляет собой более раннее послание. А если бы Петр написал свое послание ранее, то Иуде незачем было бы писать свое. Однако, по мнению этих исследователей, такой выдающийся апостол, как Петр, не мог бы использовать материал брата Господа, который поверил в Него лишь после Его воскресения (см.: Мк. 6:3 ; Ин. 7:5 ). Этот аргумент малоубедителен. Иуда вполне мог использовать послание Петра, чтобы передать его весть церквам, которые не получили ее; также нет оснований утверждать, что Петр не должен был использовать другой источник. И он, и Иуда могли брать любой материал, где речь шла о борьбе с лжеучителями. В–четвертых, некоторые исследователи приводят доводы против того, что 2 Пет. несет на себе свидетельство более поздней даты. Фактически, семена лжеучения, против которого направлено это послание, были уже заложены, коль скоро речь зашла об этом лжеучении в Колоссах ( Кол. 2:18 ), а его нравственные корни тесно ассоциируются с Коринфом ( 1Кор. 5: 6:12–20 ). С другой стороны, учение во 2 Пет. о Втором пришествии Христа отражает (вместе с 1 Пет.) надежду на Его пришествие, которая была в раннехристианской церкви. Благочестивые люди с нетерпением ожидают это событие (3:12), и только насмешники («наглые ругатели» – 3:4) пытаются отрицать его. Это учение призывает здесь, как и в Первом послании, к святой жизни (ср.: 3:11–14 с 1Пет. 1:7,13,17; 4:7,13 ). |
| —387— Иерусалим и Иерусалимляне. Жители Иерусалима оказываются склонными верить во Христа, вопреки Иудеям, каковым именем евангелист называет начальников иудейских, считая их недостойными называться начальниками, – Иерусалимляне уже жаждали веры во Христа и потому в погибели их повинны ихние пастыри и начальники 7, 25, –7, 26. а, –7, 26. б. Запрещение выходить за ворота Иерусалима указует на то, что святые будут непрестанно населять небесный Иерусалим и всегда будут в нём пребывать 7, 24. 151. Иерусалим небесный, вышний град 8, 24, б, – свободный, прекрасный город святых 14, 4. Иисус Христос, сказано у ев. Лк.2:52 , преуспевал в премудрости и благодати, в виду чего духоносный евангелист Иоанн сказал, что Сын имеет славу, исполнь благодати ( Ин.1:14 ). Поэтому не как о Слове-Боге говорится о преуспеянии Его, но потому, что, вызывая всё больше и больше удивление к Себе, Оно чрез Свои дела являлось благодатнейшим у взиравших, причем преуспевало, как можно бы вернее сказать, состояние удивлявшихся, а не Само Совершенство (Бог-Слово) в отношении к благодати, как Бог 1, 14. в. См. Христос. Иисус Навин – прообраз Христа Спасителя 5, 16–17, – упоминается 7, 24. б. 166, –20, 22–23. 267. Иоанн Богослов евангелист – божественный и духоносный 1, 9. 98, –1, 10. б, –14, 11. б, – скрыл своё имя как писателя евангелия, чтобы не показаться тщеславным 13, 23–26 (в пропусках к 2 т. 135 стр.), –18, 45, –19, 32–37, – называется «сыном грома» как высказавший нечто великое и необычное, назвав Сына Словом 10, 34–37. 23, – был возлюблен Господом за свою превеликую святость 13, 23–26 (в пропусках к 2 т. стр. 135), по причине величайшей ясности мыслей, чистоты ума, остроты очей сердца и способности весьма быстрого разумения – предвосхитив у других апостолов восприятие знамения, он узнал присутствующего Христа, и указал прочим апостолам, нимало не усомнившись, но возгласив со всею решительностью: «это Господь» 21, 7–14, – Господь не возлюбил бы Иоанна, если бы он не отличался наивысшею доблестью и не был бы достоин и способен ко всякого рода добру 21, 24. Евангелие Иоанн написал для опровержения еретиков, утверждающих, что Слово начало быть только тогда, когда стало человеком, рожденное от Святой Девы, – по просьбе мудрейших из у веровавших, кои, собравшись, приступили к ученику Спасителя, открыли ему пустословие |
| Каждая секта стремится жить самостоятельно, обособленно, жить сама по себе, чтобы в своей замкнутой среде осуществить свои религиозные идеалы. Отсюда секта характеризуется, как нечто самовольное, мятежное, обособленное. Немецкая евангелическая конференция в Эйзенахе (в 1855 г.) следующим образом определяет понятие секты. „Под сектами, которые вызывают общие церковные мероприятия, разумеются все общества, которые по свойственному им учению и управлению, или же в силу своего отделения от церковного учения и управления, не находятся в согласии относительно учения и управления с открыто признанной в Германии Вестфальским миром Церковью и отреклись от вероисповедания этой Церкви“ 105 . В древней христианской Церкви согласно с апостольским словоупотреблением ( 1Кор.11:19 ; Гал.5:20 ; 2Пет.2:1 ) уклонения от общепринятого учения назывались ересями (αρσεις от αω), что означает выбор, произвольное принятие определённых пунктов учения, вне совокупной связи их с остальным учением и ложное толкование их, тогда как схизма (σχσμα от σχζω – раскалывание) обозначает церковный раскол ( 1Кор.1:10,12:25,11:18 ), возникший из-за церковного устройства, обрядов или дисциплины. Между прочим раскол прямо ведёт к ереси и обратно. Возникновение ересей в Церкви началось очень рано: оно современно первым провозвестникам истин Евангелия – св. апостолам. Борьба с сектантством – это удел Церкви, предсказанный ей Господом во время Его земной жизни и многократно повторенный св. апостолами. Когда Господь предостерегал Своих последователей от лжепророков ( Мф.24:11 ; Мк.13:22 ), которые внесут в общество христиан многие соблазны, то кого другого Он разумел, как не еретиков, проповедников разных сектантских заблуждений, возбуждающих соблазны в Церкви, которых в другом месте ( Ин.10:12 ) Он назвал хищными волками, врывающимися в стадо ( Церковь ) и похищающими из него овец. Апостол Павел предостерегает пресвитеров Ефесской Церкви от тех же хищных волков, проповедников еретических заблуждений, в следующих трогательных словах: „внимайте себе и всему стаду, в котором Дух Святый поставил вас блюстителями, пасти Церковь Господа и Бога, которую Он приобрёл Себе Кровью Своей, ибо я знаю, что, по отшествии моём, войдут к вам лютые волки, не щадящие стада; и из вас самих восстанут люди, которые будут говорить превратно, дабы увлечь учеников за собой“ ( Деян.20:28–30 ). О том же предупреждали христиан и другие апостолы (см, 2Пет.2:1 ). |
| Она называется духовное Христово тело; её святые чада – члены духовные, имеющие и признающие преблагословенную Главу Христа, верою и любовью соединенные с Главою. Так именует её св. Апостол: якоже во едином телеси (естественном) многи уды имамы: уды же вси не тожде имут делание: такожде мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу уди ( Рим.12:4 и 5; ср. 1Кор.10:17, 12:27 ; Еф.1:22 и 23; 4:12 и 16; 5:23 и 30; Кол.1:18 и 24). Называется Церковь дом Божий: так как в ней Бог, как в доме Своём, освященном кровию Христовою, благоволит милостиво обитать и сохранять его (дом): да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть Церковь Бога жива ( 1Тим.3:15 ; смотр. еще Евр.3:6 ; 1Пет.4:17 ). Называется Церковь невестою Христовою. Так Апостол её называет: обручих вас (говорит он к верным) единому Мужу деву чисту представити Христови ( 2Кор.11:2 ; см. Ис.62:5 ; Ос.2:19 и 20; Еф.5:32 ). Обручители её суть пророки и апостолы. О чём св. Златоуст так рассуждает: «вся Церковь дева. Ибо ко всем беседуя говорит и к мужам и женам посягшим. Но повидим как обручил нас, какое вено, какие дары нося: ни сребро, ни злато, но царствие небесное. Образом сего было дело при Аврааме, который послал верного раба обручити (сыну) отроковицу языческую. (Быт. гл. 24). И здесь Бог послал рабов Своих (пророков) обручити Сыну Своему Церковь ». Называется Церковь матерь верных. Возвеселися неплоды нерождающая, возгласи и возопий нечревоболевшая, яко многа чада пустыя паче, нежели имущия мужа, утешает её Сам Бог чрез пророка ( Ис.54:1 ). Она чад своих рождает не от семени истленна, но неистленна словом живаго Бога и пребывающа во веки ( 1Пет.1:23 ). Воспитывает их и возращает пищей Божия Слова и св. Таин ( Гал.4:26 и 27). Называется Церковь двор овчий. Так называет её Христос; не входяй дверьми во двор овчий, но прелазяй инуде, той тать есть и разбойник ( Ин.10:1 и след.). В этом святом дворе верные, как овцы кроткие, незлобивые, мирные, любовные, простосердечные, водворяются и пасутся от Господа Пастыря своего, душу Свою за них положившего ( Пс.22:1 и 2). |
| С 1893 г. жил в Москве. В 1895-1901 гг. дирижер Русского хорового об-ва (РХО), в 1899-1906 гг.- Русской частной оперы С. И. Мамонтова и Оперного театра С. И. Зимина, а с 1925 г.- Большого театра. Под рук. И.-И. 9 марта 1913 г. силами соединенных хоров РХО, Московской консерватории и Синодального уч-ща церковного пения было осуществлено 1-е в Москве исполнение «Страстей по Матфею» И. С. Баха. С 1893 г. профессор, в 1905-1918 гг. директор, в 1919-1922 гг. ректор Московской консерватории; преподавал гармонию, инструментовку, композицию, вел оперный класс. По приглашению С. В. Смоленского преподавал в Синодальном уч-ще (1894-1896), был членом Наблюдательного совета при Синодальном уч-ще (1916-1917). В числе учеников И.-И.- известные музыканты Д. И. Аракишвили , А. М. Баланчивадзе, С. Н. Василенко, Р. М. Глиэр, А. Б. Гольденвейзер, З. П. Палиашвили , Ю. С. Сахновский и др. В 1924-1925 гг. ректор и профессор по классу композиции Грузинской консерватории. Имя И.-И. в 1924 г. присвоено муз. уч-щу, в 1996 г.- образованному на его основе Музыкально-педагогическому ин-ту в Москве, а также муз. школам в Ростове-на-Дону и Гатчине. В своих муз. произведениях И.-И. опирался на традиции рус. классики, его творчество отличается жанровым многообразием: он - автор 6 опер, 2 симфоний, увертюры «Яр-Хмель» (ор. 1, 1881), 6 оркестровых сюит, в т. ч. «Кавказских эскизов» (op. 10, 1895), симфонической поэмы «Мцыри» (op. 54, 1924) и др. сочинений для оркестра, ряда кантат, в т. ч. «Коронационной приветственной кантаты» для детского хора на слова В. Буслаева (ор. 12, 1895), музыки к исторической пьесе В. М. Гончарова «Ермак Тимофеевич» (op. 50) для голоса, хора и оркестра, камерной музыки, свыше 60 произведений для вокальных ансамблей и хоров, свыше 100 сочинений для голоса и фортепиано. К духовной музыке И.-И. обратился в кон. 90-х гг. XIX в. под влиянием Смоленского (см. письмо И.-И. Смоленскому от 12 апр. 1902 г.: РГИА. Ф. 1119. 137. Л. 4-5). Тяготея к циклическим формам, создал «Литургию св. Иоанна Златоуста» (18 номеров, в т. ч. причастный стих «Утвердися сердце мое во мне» на текст 1 Цар 2. 1-10) и «Избранные молитвословия из всенощного бдения» (12 номеров, 1904; гл. обр. неизменяемые песнопения, за исключением «Господи, воззвах» и степенн, к-рые также являются авторскими сочинениями), а также жанровые циклы «Два запричастных стиха» и «Пять херувимских песней». |
| 206. Григорий (Лебедев), еп . Шлиссельбургский. Евангельские образы: Дневник размышлений над Евангелием. Благовестие св. евангелиста Луки//БТ. 1980. Сб. 21. С. 170–180. 207. Максимов Ю. В . [Рец. на кн.:] Глубоковский Н. Н. Св. Апостол Лука, Евангелист и дееписатель. М., 1999//АиО. 1999. 3(21). С. 380–381. 208. Тестелец Я. Г. Маршалл И. Х. Евангелие от Луки: Комментарий к греческому тексту: Реф. кн.: Marshall I. H. The Gospel of Luke: A commentary on the Greek text. Michigan, 1978//АиО. 2000. 1(23). С. 26–39; 2(24). С. 38–56; 3(25). С. 29–42; 4(26). С. 37–44; 1(27). С. 39–55; 2(28). С. 30–47; 3(29). С. 35–63; 2002. 1(31). С. 37–60; 2(32). С. 37–47; 3(33). С. 16–33; 4(34). С. 42–61; 2003. 3(37). С. 33–49; 4(38). С. 19–37; 2004. 1(39). С. 42–61.] Иоанн 209. Вестель Ю. А. В начале было слово: Очерк о первом стихе Евангелия от Иоанна//МБ. 1997. Вып. 4. С. 46–56. 210. Михаил (Мудьюгин) , архиеп. Вологодский и Великоустюжский. Комментарий к 3-й главе Евангелия от Иоанна: [Докл. на Богосл. собеседовании – IV между представителями ЕЛЦ Германии и РПЦ. Ленинград, 12–19 сент. 1969 г.]/Еп. Михаил (Мудьюгин) //БТ. 1973. Сб. 10. С. 102–109. 211. Никодим (Ротов), митр. Ленинградский и Новгородский. Некоторые материалы для изъяснения текста: «Вы уже очищены через слово, которое Я проповедал вам» ( Ин. 15, 3 ): [Докл. на Богосл. собеседовании – III между представителями РПЦ и ЕЛЦ Германии. Хёхст (ФРГ), 3–8 марта 1967 г.]//БТ. 1971. Сб. 6. С. 151–155. 212. Прокопчук А., свящ. О плане построения Евангелия от Иоанна//БСб. 1999. 2. С. 41–46. 213. Строганов В., свящ . «Мехи новые» четвертого Евангелия//БТ. 1986. Сб.: 300-летие МДА. С. 166–173. Лексический и структурный анализ текста Евангелия как богосл. трактата. 214. Экхарт М. Изложение Святого Евангелия от Иоанна. Гл. 2-я//ЦиВр. 1998. 3(6). С. 138–150. См. также 453, 2059. Деяния святых апостолов 215. Левинская И. А. Деяния апостолов: Комментарий//МБ. 1998. Вып. 5. С. 46–58. 216. Левинская И. А. Бог высочайший в деяниях: язычество или иудаизм? ( Деян. 16, 16–18 ): [Докл. на Междунар. конф. «Проблемы библейской текстологии, экзегетики и перевода». ББИ, Москва, 25–27 сент. 1998 г.]//МБ. 1999. Вып. 6. С. 52–55. |
| Бог неоднократно именуется в Священном Писании: Отец Небесный ( Мф.5:48 ; Мф.6:14 ). Когда утверждается, что Бог — на небесах, этим, конечно, не отрицается такое Его сущностное свойство как неизмеримость и вездеприсутствие , однако указывается на небо как на место особого Божьего присутствия, и вместе подчеркивается возвышенность Бога над тварным миром ( Ис.66:1 ). По свидетельству святых отцов Церкви, и среди них блаженный Феофилакт Болгарский , слова молитвы Господней, «…сущий на небесах», указывают на небо как на отечество христиан. С таким небом ассоциируется, прежде всего, место обитания светлых ангелов ( Мф.18:10 ), а также почивших о Господе душ святых Божьих угодников ( Ин.14:2 ). Относительно же утверждения, что Бог — Творец неба и земли, можно сказать следующее. С одной стороны, его можно осмыслить в общем ключе: Бог — Творец всего мира вообще ( Исх.31:17 ; 4Цар.19:15 ; Иер.33:25 ; Деян.17:24 ), в том числе видимого для нас неба: «Им создано всё, что на небесах и что на земле, видимое и невидимое» ( Кол.1:16 ). С другой стороны, слово «небо», в рассматриваемом контексте, нередко осмысливается в значении именно ангельского мира (см., например, Православный катехизис епископа Александра (Семенова Тян-Шанского)). Такое понимание связано с известной трактовкой слов «В начале сотворил Бог небо и землю» ( Быт.1:1 ), согласно которой, под небом разумеется ангельский мир. Цитаты о Небе «Наше же жительство — на небесах, откуда мы ожидаем и Спасителя, Господа нашего Иисуса Христа». Флп.3:20 «Христиане! Подвизайтесь для неба: там ваше блаженство, там глаголы неизреченные, сладостные для души». праведный Иоанн Кронштадтский «Астрономия сказывает нам, что и вещественное небо, хотя оно подлежит даже чувственному взору нашему, устроено, однако же, по другим законам, нежели какие в силе, большею частью, у нас, на земле; кольми паче должно быть многое и многое инаково, нежели у нас, на небе духовном». свт. Иннокентий Херсонский Литература по теме Близкие понятия Входим... |
| Глава 4. Рождение Сына от Отца. Разум и Слово как два момента бытия Сына (§ 5–8); Глава 5. Различие Лиц Святой Троицы, исходящее из самих Их имен и других понятий, встречающихся в Священном Писании (§ 9–11); Глава 6. Другие свидетельства Священного Писания о Святой Троице. Различие Приказывающего и Исполняющего не вводит Двух Богов и Двух Господов (§ 12, 13); Глава 7. Содержащееся в Священном Писании различие Отца и Сына как невидимого и видимого, сокрытого и открытого, неявленного и явленного (§ 14–16); Глава 8. Общность имен Отца и Сына (§ 17); Глава 9. Утверждение Священного Писания о Единстве Бога не противоречит единству Божества Отца и Сына (§ 18, 19); Глава 10. Доказательство того, что Сын не тождествен Отцу и Святому Духу, основанное на Евангелии от Иоанна (§ 20–25); Глава 11. Свидетельства о том же из других Евангелий. Субстанциальность Сына как Духа Божия (§ 26); Глава 12. Христология: единство Лица Иисуса Христа и двойство Его природ и природных действий (§ 27–30); Глава 13. Ересь Праксея (модализм) — разновидность иудейства (§ 31). А. Фокин 1. По-разному диавол противоборствует истине. Иногда он стремится сокрушить ее под видом ее защиты. [На сей раз] он настаивает на том, что есть только Единый Господь, Всемогущий Творец мира, чтобы изобрести ересь на основании утверждения о Его единстве. Диавол говорит, что Сам Отец сошел в Деву, Сам от Нее родился, Сам пострадал, наконец, что Он Сам — Христос. Этот змей забыл, что он, искушая Христа после Иоаннова крещения, приступил к Сыну Божиему , ибо знал, что Бог имеет Сына, знал это даже из самого Священного Писания, на основании которого строил свое искушение: Если ты Сын Божий, скажи, чтобы камни сии сделались хлебами (Мф 4:3). А также: Если Ты Сын Божий, бросься отсюда вниз, ибо написано: Ангелам Своим заповедает о Тебе, — то есть Отец [заповедает], — и на руках понесут Тебя, да не преткнешься о камень ногою Твоею (Мф 4:6; Пс 90:11–12). Или, возможно, он упрекал Евангелие во лжи, на самом деле говоря: “Пускай [Его] видели Матфей и Лука, я же к Самому Богу приступил, Самого Всемогущего искушал лицом к лицу. Только потому я и приступил, чтобы искусить [Его]. Напротив, если бы это был Сын Божий, я бы, пожалуй, не удостоил Его вниманием”. Все же сам диавол от начала лжец (см. Ин 8:44) , кого бы он ни привлек на свою сторону, как, например, Праксея. |
| И Бог не препятствует посещать тебя искушениям: во-первых, для того, чтобы ты познал, что сделался гораздо сильнее; во-вторых, для того, чтобы ты пребывал в смирении и не превозносился величием даров, видя, что искушения могут смирять тебя; и, в-третьих, для того, чтобы лукавый оный дух, доселе сомневающийся в твоем от него отступлении, видя твое терпение в искушениях, уверился, что ты совершенно оставил его и отступил от него; в-четвертых, для того, чтобы ты сделался крепче и тверже всякого железа; в-пятых, чтобы имел ясное извещение о вверенных тебе сокровищах; ибо дьявол не стал бы приступать к тебе, если бы не видел тебя на высшей степени чести» (Беседа 13-я на Ев. Мф.). В каком смысле надобно возносить молитву: «не введи нас во искушение»? Если же искушения, как мы видим, способствуют нам очищать «себе от всякия скверны плоти и духа» ( 2Кор.7:1 ); если мы и твердости своей добродетели, которой требует от нас дух учения Христова, не можем иначе доказать, как посредством искушений, – словом, если искушения столь для нас необходимы и полезны, то спрашивается, как же надобно понимать слова молитвы Господней: «не введи нас во искушение»? По толкованию св. отцов Церкви, эти слова отнюдь не означают того, чтобы заповедано было нам умолять Отца Небесного, дабы Он не попустил нам подвергнуться когда-либо искушению 64 , но – 1) ими преподается нам молитва о том, чтобы благодать Всевышнего избавила нас, по крайней мере, от таких искушений, которые превышают силы наши. (См. «Прав. испов.», ч. II, вопрос 23). 2) Этими словами преподается нам молитва и о том, чтобы во время искушений Господь не оставлял нас самим себе, ибо в таком случае искушения могут послужить нам ко злу, т. е., мы легко можем быть побежденными и впасть в грех . Известно, что и великие праведники, оставленные самим себе, подвергались тяжким грехам. Например, Давид во время войны аммонитской ( 2Цар.11 ); Соломон, когда подвергся страсти женолюбия ( 3Цар.11:1–10 ); и ап. Петр, когда отрекся от Иисуса Христа во время Его страданий ( Ин.18:17 ). |
| Однако Воскресение нужно было не Христу – оно необходимо для нас. Христос воскрес для того, чтобы мы просветились светом Его благодати и явили миру красоту Лика Христова. Поэтому Господь и говорит: Вы – свет мира . Христос прославил Отца Своим Воскресением для того, чтобы мы прославляли Отца нашего Небесного, распространяя в мире свет богопознания. Свеча, которую Господь обещает поставить на подсвечнике для освещения пути другим – это также и мы, христиане. А вот другой образ Христа – камень. «Живота камень во чреве прием, ад всеядец изблева от века иже поглоти мертвыя» - также поется в Великую Субботу. Христос именуется «камнем живота», т.е. «камнем жизни». Проглотив сей Камень, ад изблевал Его, как предмет чужеродный адскому пищеварению, ибо во Христе не было греха. Вместе со Христом ад извергает и всех от века умерших. Писание неоднократно называет Господа «камнем», причем с разным значением. Он есть камень, который отвергли строители и который сделался главою угла (Мф. 21,42), камень претыкания и камень соблазна (1 Пет. 2,7). Кто упадет на этот камень, разобьется, а на кого он упадет, того раздавит (Мф. 21,44) – говорит Сам Христос. Моисей источает воду из камня, и апостол Павел открывает, что это тоже о Христе: Все пили одно и то же духовное питие: ибо пили из духовного последующего камня; камень же был Христос (1Кор.10,4). Почему в службе Великой Субботы Христос называется «камнем жизни»? Как мертвому телу несвойственно вставать, так и в камне не может быть дыхания, движения, жизни. Но Господь, став мертвецом, ожил, Он первенец из мертвых (Кол.1,18). Поэтому Он и есть «камень жизни», из которого мы пьем воду бессмертия. Но «камнем» может быть также и ученик Христов. Так, Господь Сам называет «камнем» первоверховного Петра (см.Ин.1,42). Истинность и твердость исповедания делает человека камнем Христовым, и этот образ также переносится с Божественного Учителя на Его учеников. Обратим внимание, что ад называется «всеядцем». До Воскресения Христова он пожирал всех - и грешных и праведных - и не было иного исхода из земной жизни, кроме пути в ад. Теперь он разрушен, и не может удержать никого. В аду после смерти оказываются лишь те, кто полюбил ад при жизни, оказавшись от Бога. Тот, кто добровольно разжигал в своей душе адский пламень греха и страстей, задыхаясь от гари, но не желая вдыхать чистый воздух веры и покаяния. |
|
|
