| 2Пет.2:4 . Ибо, если Бог ангелов согрешивших не пощадил, но, связав узами адского мрака, предал блюсти на суд для наказания; 2Пет.2:5 . и если не пощадил первого мира, но в восьми душах сохранил семейство Ноя, проповедника правды, когда навел потоп на мир нечестивых; 2Пет.2:6 . и если города Содомские и Гоморрские, осудив на истребление, превратил в пепел, показав пример будущим нечестивцам, 2Пет.2:7 . а праведного Лота, утомленного обращением между людьми неистово развратными, избавил 2Пет.2:8 . (ибо сей праведник, живя между ними, ежедневно мучился в праведной душе, видя и слыша дела беззаконные) – В подтверждение мысли о неизбежности суда и погибели на лжеучителей, Апостол указывает три примера такого суда Божия из истории древнего мира: суд над падшими ангелами (ст. 4), над предпотопным человечеством, кроме Ноя с семьею (ст. 5 см. Быт 6–8 ), и над нечестивыми городами Содомом и Гоморрою (ст. 6 Быт 19 ), кроме праведного Лота (ст. 7–8). Грех ангелов, о котором говорит здесь, ст. 4, Ап. Петр, а равно и Ап. Иуда в своем послании (ст. 6), весьма многие толкователи древнего и нового времени понимали в смысле плотского падения ангелов, причем своеобразно истолковывалось повествование Быт.6:4 , согласно с некоторыми кодексами LXX-mu, Иосифом и Флавием (Antiquit. I, III,1), Филоном (De Gigant. § 2), книгою Еноха (гл. 6–10) и многими иудейскими и древнехристианскими толкователями. Но с духом всей библейской ангелологии это объяснение не мирится (см. в книге проф. свящ. А. Глаголева – «Ветхозаветное библейское учение об Ангелах». Киев, 1900, с. 201–205 примеч.). По Ин 8:44 , грех диавола состоял в отступлении или отпадении от истины и упорное коснение во лжи. Из 1Тим.3:6 по аналогии заключали, что первоначальным грехом диавола была гордость, а по догадке некоторых учителей Церкви, именно в отношении Сына Божия (ср. Евр 1:6 ). «Адский мрак», слав. «пленицы мрака», греч. σειρα ζφου, – синоним бездны Лк 8:31 . Во втором (ст. 5) и третьем (ст. 6) примере Апостол обращает мысль читателей уже к библейской истории человечества, причем рядом с карою над нечестивыми указывает и спасение благочестивых. «Для чего же к примерам худых людей он присовокупляет примеры добрых?.. Апостол как бы так говорит: Бог умеет неизбежно наказывать живущих во грехах, как наказал ангелов согрешивших, людей предпотопных, города Содомские. Умеет награждать и делающих правду, как наградил Ноя, Лота» (блаж. Феофил). |
| До грехопадения отношение человека к Богу было отношением всецелого и радостного послушания. Человек находился в непосредственном общении с Богом. Божественная благодать, укорененная в природе человека в самом акте его сотворения, открывала ему путь дальнейшего обожения. И душа и тело человека были «пропитаны» благодатью. После грехопадения происходит отчуждение человека от Бога как Источника жизни. Своим греховным самоутверждением человек «вытеснил» из себя Бога. В «Пространном катехизисе» говорится, что, согрешив, человек отделил себя от Бога и Его благодати, сделался чуждым Божественной жизни 880 . В результате благодатная связь с Богом разрывается, человек выпадает из состояния изначального единства со своим Творцом. Если до грехопадения человек ощущал дыхание Божие в своем сердце, то теперь Бог начинает восприниматься человеком как внешний объект, приближение которого вызывает в нем не чувство любви и радости, но страх (см.: Быт.3:10 ). Само присутствие Божие становится для человека невыносимым, отныне человек уже не может увидеть Бога и не умереть, не может общаться с Ним лицом к лицу (см.: Исх.33:20 ). Состояние человека после грехопадения Священное Писание определяет как состояние вражды против Бога (см.: Рим.5:10 ), а отношение Бога к падшему человеку как гнев (см.: Еф.2:3 ). Но гнев Божий недопустимо мыслить по аналогии с гневом человеческим, как проявление ненависти или желание отмщения 881 . Греховное состояние человеческой природы не может быть предметом благоволения Божия, ибо какое общение праведности с беззаконием? Что общего у света с тьмою? ( 2Кор.6:14 ). Будучи Светом, в Котором нет никакой тьмы (см.: 1Ин.1:5 ), Бог, руководствуясь нравственным достоинством добра, не может вступить в общение ни с чем греховным и злым. Н. Н. Глубоковский писал, что греховность, как недолжное состояние природы человека, как аномалия, навлекает на себя праведный гнев Божий, но при этом «Правда Божия... и в самом карающем настроении движется неисчерпаемым человеколюбием» 882 . 1.2.2. Последствия грехопадения в природе человека |
| Что же, по мнению Григория, собственно произошло во время этого «несчастья», описанного в 3-й главе Бытия, и в каком порядке (κολουθα 196 )? Наслаждение (δον 197 ) запретным плодом, которым прельстился человек, перестав радоваться Богу, быстро сменилось стыдом, страхом, стремлением спрятаться. Поэтому человек получил покров из «риз кожаных» 198 и был выслан в изгнание, где ему был дан брак как утешение для смертных 199 . Теперь этот путь необходимо пройти в обратном порядке, т.е. в первую очередь необходимо отказаться именно от брака, потом избавиться от забот и стараний о земном 200 , отложить эти злополучные «кожаные ризы», т.е. «плотское мудрование» (τ φρνημα τς σαρκς 201 ), как побуждает к этому апостол (см. Рим. 8:6 ). Затем – престать укрываться под тенью «смоковницы» (см. Быт 3:7–11 ), предстать пред очи Творца и внимать не советам «ядовитого змия», искушающего обманчивым наслаждением, но заповедям Самого Бога; вернуться к познанию чистого блага, а не «блага», срастворенного со злом 202 . Так, согласно Григорию, человек уже сейчас может избавиться от бедствий мира сего и вернуться к блаженству рая, как это удалось апостолу Павлу (см. 2Кор. 12:2 и ниже 203 ). Вместо физического размножения, которого изначальный удел – смерть, необходимо иное рождение от Духа (см. Ин. 3:5 и ниже), омовение в жизнь, лишенную скверны 204 . Если брак является символом и осуществлением первого 205 , то именно девство, считает Григорий, есть шаг к осуществлению второго 206 , ведь оно не производит подлежащего физической смерти и даже полагает ей некую границу (ρος) 207 , упраздняет и уничтожает ее власть 208 . Примерно такова основная схема аргументации Григория в пользу девства. Обратим внимание на несколько ее моментов, к которым, подавая их в новом свете и углубляя, святитель будет возвращаться в последующих произведениях. В первую очередь, это мотив человека как образа и подобия Божия. Григорий, в отличие от других греческих отцов (напр., Иринея), не делает сколько-нибудь специального различия между «образом» и «подобием», но использует оба слова взаимозаменяемо 209 , что отвечает фигуре параллелизма, используемой в самом библейском тексте (см. Быт. 1:26 ). Это подобие Григорий видит в свободной власти человека над всем материальным миром, отображающей всемогущество Творца. В отличие от своего прообраза, человек подвержен искушениям, а потому и переменам. Однако это заслуживающее внимания обстоятельство Григорий здесь особо не поясняет, у него еще будет случай к нему вернуться. |
| С нач. XX в. признается, что «Осмеяние...» написано приблизительно в 180-220 гг. (или ок. 200) (подробно о датировке см.: Waszink. 1988. S. 810-815; Hanson. 1993. P. 66-67). Аргументами служат детали общего историко-литературного и философско-богословского контекста, в частности: именование автора «философом»; параллели «Осмеяния...» с ранней апологетической лит-рой (напр., c Татианом или сопоставление гл. 17 с Theoph. Antioch. Ad Autol. III 7 - см.: Thom. 1989); использование в качестве основного полемического приема указания на противоречивость мнений философов, что было бы вряд ли возможно после широкого распространения сочинения Цельса против христиан, где применялся аналогичный метод (см.: Vermander. 1972. P. 29-32); вероятные влияния Аэция и Лукиана; поиски Е. Ф. в главах 1 и 7 истоков философии в «отступничестве ангелов» в контексте Быт 6. 1-4, с чем полемизирует в 90-х гг. II в.- 10-х гг. III в. Климент Александрийский (см.: Bauckham. 1985; Hanson. 1993. P. 123-128); игнорирование Е. Ф. среднего платонизма и неоплатонизма ; и др. Изд.: CPGS, N 1113; PG. 6. Col. 1169-1180; Otto J. C. T. Corpus apologetarum Christianorum saeculi secundi. Ienae, 1872. Vol. 9. P. 2-31; Diels H. Doxographi graeci. Berolini, 1879, 19292, 1976r. S. 649-656; Di Pauli von Treuheim A. Hermias " des Philosophen Verspottung der nichtchristlichen Philosophen//Frühchristliche Apologeten u. Märtyrerakten. Kempten; Münch., 1913. Bd. 2. (BKV; 14); Ermias il filosofo. Lo scherno dei filosofi gentili/A cura di E. A. Rizzo. Siena, 1929. (I classici cristiani; 9); Hermias. Satire des philosophes païens/Ed. R. P. C. Hanson et al. P., 1993. P. 96-121. (SC; 388) (рец.: Winden J. C. M., van//VChr. 1993. Vol. 47. N 4. P. 401-403 [высказано 2 ценных замечания относительно чтений и конъектур в гл. 2-3]; Hombert P.-M.//REB. 1994. Vol. 52. P. 316-317; Bertrand D. A.//RHPhR. 1995. Vol. 75. N 3. P. 345); Рус. пер.: Насмешка над языческими философами/Пер.: прот. И. Красовский//Новые ежемесячные соч. СПб., 1791. Ч. 55. С. 82-96: Осмеяние языческих философов/Пер.: прот. П. А. Преображенский, доп.: А. Г. Дунаев//СДХА. С. 196-202; фрагменты: ФРГФ. С. 87, 119, 131, 422, 537; Древнегреческие атомисты/Пер.: А. О. Маковельский. Баку, 1940. С. 204, 228. |
| 1:5 . Хотя отцы несли ответственность за воспитание и обучение своих детей, в иудаизме и в среде греко-римской знати считалось возможным, и желательным, чтобы матери тоже учили своих детей. (Несмотря на то что в иудаизме не обучали всерьез женщин закону, а в греко-римском обществе обучение риторическому искусству и философии предназначалось преимущественно для мужчин.) В римском обществе мальчик обычно находился под присмотром и влиянием матери до семи лет, и многие считали, что детей нельзя обучать чтению до семилетнего возраста, хотя в некоторых семьях предпочитали начинать обучение гораздо раньше, иногда даже с трех лет. Знакомство детей с иудейским Писанием начиналось с пяти-шести лет, хотя в это время упор делался в основном на запоминание и пересказ отрывков, а не на обучение технике чтения. «Вера» матери и бабушки Тимофея была иудейской (с ними был знаком один христианин из иудеев – Деян. 16:1 ). За обучение своих сыновей закону в иудейском обществе прежде всего отвечали отцы, но отец Тимофея был язычником ( Деян. 16:1,3 ). Те, кто рос без религиозного отца, получал надлежащие наставления в вере от своих бабушек (ср.: Тов. 1:8 ). Воспитание включало и физическое наказание, но некоторые древние педагоги, напротив, подчеркивали необходимость поощрения ребенка, помогая ему при этом видеть собственные успехи, призывая к соревнованию и делая процесс обучения радостным (Квинтилиан). Древние писатели расходились во мнении относительно того, что предпочтительнее – школьное или домашнее обучение, при этом считалось, что общеобразовательные классы должны быть небольшими, чтобы учитель мог уделять внимание каждому ученику. 1:6 . Возложение рук использовалось при рукоположении (см. коммент. к 1Тим. 4:14 ). В этом стихе используется образ «возгревания»; возможно, речь идет (ср.: Иер. 20:9 ) о том, чтобы не дать угаснуть пламени – эта метафора часто использовалась в то время, хотя не ясно, это ли имеется здесь в виду. 1:7. Хотя в текстах ессеев иногда связывается злое поведение с одержимостью злыми духами, в греческом языке «дух» часто означает просто «отношение», «позицию». Призыв не бояться, оставить страх, был одним из наиболее важных библейских обетовании о защите Бога (см., напр.: Быт. 26:24 ; Иер. 1:8 ), которое произносили и другие библейские персонажи ( Быт. 43:23 ). Хотя Тимофей, возможно, был робким, это нельзя считать его основной проблемой, вопреки утверждениям некоторых комментаторов ( Деян. 18:9 ; 1Кор. 2:3 ). |
| Грех кардинально изменил, во-первых, степень человеческой свободы, во-вторых, само содержание этого понятия. Если прежде человек был свободен в проявлении любви и в творчестве, а также в выборе между добром и злом, послушанием и непослушанием Богу, то теперь, послушавшись диавола, человек стал рабом греха, свободным от праведности (см. Рим 6:20). Согрешив, человек употребил во зло свою избирательную разумную волю, его “ум, ошибившись в пожелании подлинного добра, уклонился к тому, что не существует” 8 , и первое, что человек почувствовал — собственную наготу (Быт 3:7), что может быть понято как утрата целомудрия в богословском смысле этого понятия. “С этого момента, — говорит В. Н. Лосский, — человек находится во власти лукавого. Оторвавшись от Бога, его природа становится неестественной, противоестественной Дух должен был жить Богом, душа — духом, тело — душой. Но дух начинает паразитировать на душе, питаясь ценностями не Божественными Душа, в свою очередь, становится паразитом тела — поднимаются страсти” 9 . Ту же идею выражают кожаные ризы (Быт 3:21), данные Богом человеку. Так, святитель Григорий Нисский справедливо вопрошает: “С каких закланных животных сняты кожи и придумано одеяние людям” 10 ? И сам же предлагает аллегорическое толкование этого эпизода: “Поскольку всякая кожа, отделенная от животного, мертва”, то и под кожаными ризами следует понимать то, что “с естества бессловесных перенесена мертвость на естество, сотворенное для бессмертия” 11 (то есть на человеческий дух или ум). При этом и сам ум претерпевает серьезные изменения, он становится плотским умом (см. Кол 2:18; ср. Рим 1:21–28; 8:6; Иез 11:19), “оплотяневшим от общения со страстями” 12 . Бессознательная животная душа как бы отвоевывает у духа часть его территории, светлое поле сознания значительно сужается, появляется подсознание 13 , недоступное оку ума 14 . Содержанием подсознания являются страсти, греховные навыки человека (если хотите, “комплексы”). По мере своего усиления страсти увеличивают область подсознания, эту буферную зону между бессознательным и сознанием, ибо упражнение в нечестии помрачает доброе, и волнение похоти развращает ум незлобивый (Прем 4:12). Но грех не меняет человеческую природу на другую — греховную, а лишь “извращает” первозданную. На практике это выражается в том, что здоровое душевное вожделение, проходя сквозь толщу закрепленного в подсознании греховного навыка, как бы отклоняется от своего начального, верного направления и уже влечет человека к ложному благу, к которому пристрастилось человеческое сердце. |
| Попечение есть норма бытия. Что же тогда похоть, которая, видимо, такой нормой не является? Похотью святые отцы именуют господство плоти и господство требований этой плоти над всем остальным. Собственно говоря, так устроен животный мир. Самое главное для животного — есть и размножаться. Все инстинкты сформированы вокруг этих двух жизненно важных функций, и больше от животного ничего не требуется. Правда, когда мы приучаем животных, дрессируем их, приспосабливаем под свои надобности, передаем им часть своей психологии, тогда у них вырабатываются иные навыки. Но никакие из этих навыков не могут конкурировать с врожденным инстинктом есть и размножаться, и каждый, у кого есть домашние животные, это знает. Говоря о том, чтобы мы не превращали законное попечение о нашей плоти в похоть, апостол предохраняет нас от уподобления животным. Этими словами подчеркивается величайшее предназначение человека: «Облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, приблизьтесь к Богу». Но, наверное, этого сделать невозможно, если разумное попечение о плоти превращается в похоть. Что же произошло там, в райском саду? Ведь человек был сыт, вкушая от плодов райской земли. Зачем же потребовалось вкусить от запретного плода? Плод этот выглядел красиво (см. Быт. 3:6) — видимо, так притягательно, так заманчиво, что хотелось его вкусить, чтобы плоти стало еще лучше. А еще и змий внушает: «вкусите и будете как боги» (см. Быт. 3:5). Значит, можно еще больше услаждать свою плоть, не имея никаких ограничений. И человек вкусил запретного плода, нарушив заповедь. Похоть была тому движущей силой. Не любознательность — похоть. С того самого решающего момента человеческой истории развитие всей цивилизации пошло по иному пути. Не облечение в Бога, не приятие на себя Божией правды, а удовлетворение своих потребностей стало краеугольным камнем и главным целеполаганием. Нередко это целеполагание маскируется под красивые слова, в том числе под различные политические лозунги, под философские доктрины; но если провести тщательное исследование и докопаться до глубин, то там, внутри, — похоть, господство плоти. |
| Термин первоначально, по-видимому, имел общее значение дар (ср.: Быт 32. 21-22, 43. 11, 15), в политико-адм. смысле употреблялся как «дань» (ср.: 2 Цар 8. 2-6; 3 Цар 5. 1; 4 Цар 8. 8-9; 17. 3-4). В Быт 4. 3-5 термин обозначает дар Каина от плодов земли и дар Авеля от первородных овец. В священнических текстах это слово употребляется в значении бескровной, растительной жертвы, к-рая могла приноситься как отдельно (как об этом говорится во 2-й гл. кн. Левит), так и в качестве добавочного жертвоприношения при жертве кровной, всесожжении или мирной. Мирная жертва (Лев 3. 1-17; 7. 11-21, 28-36). Евр. наименование жертвы ( , ) может быть переведено как «жертва воздаяния». Рус. наименование «мирная жертва» восходит к Септуагинте, где термин шеламим связывается со словом - мир (сама жертва обозначается у LXX как θυσα σωτηρου, т. е. жертва спасения). Приносится из крупного и мелкого скота муж. или жен. пола, без порока. Часть жертвы (тук, почки, сальник на печени) сжигается священниками на жертвеннике, а остальное съедается священниками и жертвователями; в жертвоприношении принимают участие не только священники, но и те, кто жертву приносит. Мирная жертва подразделяется на 3 вида: жертва благодарности ( , - Лев 7. 11-15; 22. 29) Господу за Его благодеяния; жертва по обету ( , - Лев 7. 16, 22. 18-21); жертва от усердия, или добровольная ( , - Лев 7. 16; 22. 18-21). Жертва за грех ( , - Лев 4. 1-5; 13, 6. 17-23 приносится во искупление определенных непредумышленно («по ошибке» - , ) совершенных грехов. Священник и все общество Израиля приносят тельца (быка) без порока, начальник - козла без порока, представитель «народа земли» (см. Ам-ха-арец ), т. е. полноправный гражданин,- козу или овцу без порока, бедняк - 2 горлиц или 2 молодых голубей, очень бедный человек - 1/10 часть эфы (1 эфа==ок. 40 л) пшеничной муки. Священники сжигают часть жертвы (тук, почки, сальник на печени), а остальное съедают. Жертва повинности ( , - Лев 5. 14-19; 7. 1-10) приносится аналогично жертве за грех. При этом возмещается весь нанесенный ущерб, а также «прилагается к тому пятая доля». |
| Обряды, связанные с В., столь многочисленны, что их сложно свести в единую систему. О ритуальных омовениях подробно говорится уже в аккад. клинописных текстах XXII-XXI вв. до Р. Х. ( Емельянов. С. 161-165, 291-294). Универсальной практикой было погружение в В. священных предметов, статуй языческих богов и т. п. Особую роль В. играла в ритуалах, связанных с инициацией или с переменой статуса (напр., в инд. и древнегреч. культурах известен обряд посвящения состриженных волос местной реке, связанный с возрастными инициациями). В. часто использовалась в ордалиях (испытаниях, заменяющих в традиц. обществах судебные разбирательства). Ее символами в древних культурах обычно служили зигзагообразные линии, спирали или различные варианты орнамента (напр., меандр). В Ветхом Завете В. составляет необходимую принадлежность быта и хозяйства; водоемы оказываются в центре внимания в решающие моменты истории Израиля (переход через Чермное м., через р. Иордан при завоевании Ханаана). В климатических условиях Ближ. Востока забота о В. была равнозначна заботе о пропитании («хлебе») (см.: Исх 23. 25; 3 Цар 18. 13; 22. 27; 4 Цар 6. 22; Ис 3. 1; 21. 14; Иез 4. 11, 16-17; Ос 2. 5; Иов 22. 7). В. необходима и для роста употребляемых в пищу растений - этой цели служили дождевая В. и роса, тем более что в ВЗ почти ничего не говорится об ирригации (исключение составляют сады - см.: Втор 11. 10-11). Омовение ног гостя было признаком гостеприимства хозяина дома (Быт 18. 4; 19. 2; 24. 32; 43. 24; 2 Цар 11. 8). Символика В. Образ водной стихии пронизывает религиозно-исторические представления ветхозаветного Израиля от преданий о творении мира до эсхатологических пророчеств, являя в них то животворное начало (напр., потоки Эдемского сада, «живая вода» времени спасения), то враждебную творению смертоносную стихию, орудие Божественного суда (напр., В. первобытной бездны, всемирного потопа). I. В. как угрожающая творению стихия и орудие суда Божия. Во мн. текстах ВЗ образ В. передает идею угрозы, гибели или порабощения как целого народа (Ис 8. 6-7 - противопоставление тихих вод Силоама бурным потокам, образу войска ассирийского царя; ср.: Ис 28. 2; Иер 46. 7-8; 47. 2; 51. 55; Иез 26. 19), так и отдельного человека (см.: 2 Цар 22. 17; Пс 17. 16; 31. 6; 68. 2, 15; 87. 17; 123. 4-5; 143. 7; Иов 22. 11; 27. 20; Иона 2. 4, 6). Кара Господа сравнивается с разносящей дамбу водной массой (2 Цар 5. 20; 1 Пар 14. 11), смывающей и затопляющей все на земле (Ис 30. 28, 30). В. предстает здесь как стихия, враждебная человеку и всему творению, однако подвластная Богу и подчиняющаяся Его повелениям. Этот образ отчетливо представлен в рассказах о сотворении мира (В. первобытной бездны), о потопе, о переходе Израиля через Чермное м. и др. |
| Для того чтобы приступить к рассмотрению собственно этических вопросов в исламе, обратимся к антропологии и некоторым положениям вероучения. В исламе нет представления о сотворении человека по образу Божьему. Аллах создал человека по его собственному образу, то есть в том образе, в котором Он пожелал и в котором сейчас человек существует: «дал вам образ и прекрасно устроил ваши образы» (К.64:3) (Крачковский) 10 . «О человек! Что ввело тебя в заблуждение относительно твоего Великодушного Господа, 7. Который сотворил тебя и сделал твой облик совершенным и соразмеренным? 8. Он сложил тебя в том облике, в каком пожелал» (К.82:6–8) (Кулиев). Это существенно отличает исламское вероучение от православного, для которого уже сам факт сотворения человека по образу Божьему свидетельствует о нравственном характере человеческого бытия. «Ибо когда Бог сотворил человека, Он всеял в него добродетели, как и сказал: Сотворим человека по образу Нашему по подобию ( Быт. 1:26 ). Сказано по образу, потому что Бог сотворил душу бессмертною и самовластною, а по подобию относится к добродетели» 11 . Как и иудаизм, ислам не признает учения о первородном грехе. Грех Адама был всего лишь первым, но он никак не влияет на нравственное состояние потомков Адама и Евы (К.2:35–36; 7:19–27; 20:115–123). По Корану, Адам покаялся и был прощен (К.2:37; 20:122), более того, возвращен в достоинство избранника Божьего (К.3:33). Грех прародителей – это всего лишь их личная ошибка, но ошибка поправимая в случае раскаяния и принятия божественного водительства. Правда, исламское вероучение никак не объясняет, почему же изменились условия существования человека после совершения греха и почему после покаяния Аллах не вернул первых людей обратно в рай, а, наоборот, изгоняет их (К.2:38; 20:123)? В отличие от библейского повествования о грехопадении, из которого видно нежелание Адама и Евы принести Богу покаяние в своем грехе (см.: Быт.3:8–13 ), коранический рассказ представляет Бога несправедливым и деспотичным, более того, наказание смертью , с точки зрения совершенного прощения за грех, совершенно необъяснимо и представляется абсолютным произволом: «Он (Аллах) сказал: “Низвергнитесь и будьте врагами друг другу! Земля будет для вас обителью и предметом пользования на некоторое время”. Он (Аллах) сказал: “На ней вы будете жить, на ней будете умирать и из нее будете выведены”» (К.7:24–25). Наличие смерти теперь удел всех сотворенных существ, однако ее причина в Коране кроме как волей Аллаха никак не объясняется: «Все на ней (земле) смертны» (К.55:26; cp.: 6:2; 56:60; 67:2). |
|
|
