| Кол. 1:15 с 1Кор. 15:23,42,49 , срав. Рим. 5:14 и дал.), между женой первого человека, созданной из ребра его (сл. Быт. 2:2–23 ) и между невестой Христовой – церковью, произшедшей «от плоти Его и от костей Его» ( Еф. 5:30–32 ). «И почил Бог в день седьмый от всех дел Своих» ( Евр. 4:4 ; Быт. 2:2 ). Таинственное толкование покоя седьмого дня (σαββατισμς) по св. апостолу Павлу в Ев. 3–4 мы изложим при изложении новозаветного толкования ветхозаветного закона о субботе. А теперь только скажем, что в смысле апостола, после того, как тело последнего Адама ( 1Кор. 15–45 ) – Христа т. е. церковь (срав. Еф. 4:12, 16:25; 5:23 ; Колос. 1:18; 2:17,19 ; 1Кор. 12:12,13,27 ; Рим. 12:5 ), благодатью Св. Духа будет завершено созданием в меру возраста исполнения Христова ( Еф. 4:13 ), настанет то вечное субботство ( Евр. 4:9 ), которое прообразовательно указал Творец, почив от всех дел Своих и обещав этот грядущий покой ветхозаветным людям ( Псал. 95:11 ; Евр. 4:1–11 ). Ветхозаветные люди, не удовлетворяясь покоем субботнего дня, ожидали в царстве Мессии – покоя от беспокойств исторической жизни (см. напр. Исаии 60:15 и дал. 66:12; Соф. 3:15 и др.). Как царь благодатного мира человека с Богом и самим собой ( Евр. 7:2,14 и дал. Рим. 5:1 ; 1Кор. 7:15 и др.), Господь Иисус Христос уже осуществляет это ожидание ветхозаветных верующих (Мф. 11:28–29), но полный мир, всецелое, блаженное упокоение на вечность наступит только тогда, когда все враги будут покорены под ноги Его ( 1Кор. 15:24 и дал.) и будет Бог всяческая во всех (ст. 28) т. е. в царстве славы 124 . 2. Толкование истории первозданного человека и первобытного его состояния 1 . В первом отношении истолкование апостола мы находим главным образом в 1Кор. 15:44–45; 47–49 и Евр. 2:5–9 . В первом месте мы читаем: первый человек – Адам стал душой живущей ( Быт. 2:7 ); а последний Адам есть дух животворящий. Первый человек из земли перстный; второй человек – Господь с неба. А во втором месте св. апостол, доказывая превосходство Христа перед ангелами, между прочим говорит: «не ангелам Бог покорит будущую вселенную, о которой говорим; напротив, некто негде засвидетельствовал, говоря: что значит человек, что Ты помнишь Его? Или сын человеческий, что Ты посещаешь Его? Немного Ты унизил Его перед ангелами: славой и честью увенчал Его и поставил Его над делами рук Твоих: все покорил под ноги Его» ( Псал. 8:5–7 ; Евр. 2:5–8 ). |
| 4Цар.20:6 . и прибавлю ко дням твоим пятнадцать лет, и от руки царя Ассирийского спасу тебя и город сей, и защищу город сей ради Себя и ради Давида, раба Моего. 4Цар.20:7 . И сказал Исаия: возьмите пласт смокв. И взяли, и приложили к нарыву; и он выздоровел. Возвестив Езекии (ср. ст. 1) определение Божие о смерти Езекии пророк Исаия удалился. Но пламенная молитва благочестивого царя (ст. 2–3) была уже услышана Богом, и Он благоволил отменить прежнее решение раньше, чем пророк успел выйти из среднего или внутреннего двора, примыкавшего к царскому дворцу (ст. 4; ср. 3Цар.7:8 ): нынешний еврейский текст в Ketib имеет в ст. 4: «из среднего города» (гайр гаттихона, русск. синод.: «из города»), но в кодексе 93; 180 по Кенникоту и в Keri кодексов 70, 112, 115, 149, 150, 153, 174, 225, 240, 252, 253 и др. читается: «из среднего двора» («хацер» вместо «гайр»), и в пользу последнего чтения, кроме большей естественности его, говорит авторитет древних переводов: LXX: ν τ αλ τ μσ, Vulg.: mediam partem atrni, слав.: «(бяше Исаия еще) посреди двора» (у проф. Гуляева: «из внутреннего двора»). Пророк получает новое повеление возвестить Езекии как теократическому царю («владыке народа Моего», ст. 5) о предстоящем ему скором исцелении, даруемом самим Богом, и о продлении жизни его еще на 15 лет (ст. 5–6). Об упоминаемом в ст. 6 освобождении от ассирийского ига см. замеч. к ст. 1 (ср. 4Цар.19:34 ; Ис.37:35 ). Что за болезнь – шхин (ст. 7), LXX: λκος, Vulg.: utcus, слав.: «вред», рус. «нарыв», для лечения которого пророк посоветовал приложить двелет-тееним, LXX: παλαθην σκων, Vulg.: masa ficorum, слав.: «перевясло смоквей», рус. «пласт смокв», т.е. прессованную массу из смокв – род пластыря? Обыкновенно видят в этом нарыве Езекии чумный бубон, допуская при этом возможность заражения Езекии от чумы, поразившей ассирийское войско (Кнобель, Винер и др.). Конечно, последнее предположение совершенно произвольно: ни о какой чумной эпидемии и инфекции в данное время Библия не говорит; притом при чуме появляется не один нарыв, а множество нарывов на разных частях тела; наконец, и средство, указанное пророком, хотя и употреблялось иногда, напр., арабскими врачами при чумных наростах (прор. |
| Ис.11:6 . Тогда волк будет жить вместе с ягненком, и барс будет лежать вместе с козленком; и теленок, и молодой лев, и вол будут вместе, и малое дитя будет водить их. Ис.11:7 . И корова будет пастись с медведицею, и детеныши их будут лежать вместе, и лев, как вол, будет есть солому. Толкователи расходятся в понимании этого места. Одни разумеют здесь действительных животных, другие (именно отцы Церкви и некоторые новейшие толкователи, напр., Smend) видят в зверях символическое обозначение языческих народов, которые действовали по отношению к избранному народу, как хищные звери по отношению к ягнятам и козлятам (так называемое, аллегорическое изъяснение). Какое мнение правильно? Вернее всего – первое. В самом деле, там, где у пророков идет речь аллегорическая, это ясно из контекста речи (см. Иер.5:6 ), а между тем здесь нет никакого основания для аллегорического изменении. Наоборот, здесь пророк естественно подготовляет, так сказать, почву для следующего далее изображения мира между людьми, который возможен именно тогда только, когда прекратится борьба за существование во внешней природе. Животные должны встретить нового человека, уже сами будучи наперед обновлены, как встретили они некогда первозданного Адама. И все изображение этого мира между животными у пророка находится в полном согласии со сказанием книги Бытия о состоянии первозданного мира. В самом деле, животные, до грехопадения человеческого, питались только растительной пищей ( Быт.1:30 ), человек был над ними «господином» – во всяком случае над теми, с которыми общался в Эдеме ( Быт.1:26, 28 ; Быт.2:19 и сл.), и пророк Исаия мог, очевидно, говорить о восстановлении всего этого первоначального положения вещей. Апостол Павел в Послании к Римлянам, вероятно, имел в виду наше место, когда говорил, что природа неразумная будет освобождена от служения суете ( Рим.8:20–22 ), которая, между прочим, и состоит в постоянной борьбе за существование, какую должны животные вести между собою, так что, следовательно, и Новый Завет подтверждает мысль о том, что Исаия мог иметь в виду действительных животных, когда говорил о будущем мире в природе. |
| Наконец, как на цель Своего пришествия, Иисус Христос указывает на основание царства Божия, проповедание Евангелия царства Божия: «И другим городам благовествовать Я должен царствие Божие, ибо на то Я послан». ( Лк.4:43 ). По евангелию, проповедь о царстве Божием составляет главное содержание благовестия и вообще учения Христа и Его апостолов; она выражает кратко сущность Его дела (см. Мф.4:17 ; Лк.8:1; 9:11 ; Мк.1:14 ср. Лк.9:2; 10:9 ). Итак, спрашивается, в чем же нужно видеть общую цель, которая объединяла бы все вышеназванные цели Христова пришествия? Не в чем ином, как в основании царства Божия или, по терминологии св. Матфея, царства небесного. Все прочее в отношении к этой цели является средством включительно до искупления ( Лк.19:12 ). Иисус Христос Сам называет Себя царем, напр. на суде у Пилата, в ответ на вопрос последнего: «Царь ли ты, или нет?» – «Я Царь... царство Мое не от мира сего: если бы от мира сего было царство Мое, то служители Мои подвизались бы за Меня, чтобы Я не был предан Иудеям; но ныне царство Мое не отсюда» ( Ин.18:36–37 ). Далее Он называет —171— Себя царем в притче о страшном Суде ( Мф.25:34 ), царем называют Его ученики Его ( Ин.12:15 ; Мф.21:5 ср. Лк.1:32–33 ). Вообще Спаситель не отвергал веры в Него, как в Мессию, со стороны иудейского народа, а отвергал только ложные представления о Мессии и Его царстве. Торжественным и всенародным царским входом в Иерусалим Иисус Христос дал свидетельство миру о Себе, как Мессии, а Крестом отвергнул иудейское понимание Его царства 966 . Не силой, а правдой, не мечом, а Крестом пришел Спаситель основать Свое царство. Роковая ошибка иудейского народа заключалась в неправильном понимании царства Божия, возвещенного Иисусом Христом. Эта ошибка в разных формах повторяется даже доселе, когда достаточно выяснился характер царства Христова в человеческой истории. Ошибка эта пагубна для всей нашей веры, ибо она касается существа христианства, и в какой бы тонкой форме она ни возникала, ею в ничто превращаются все благословения Евангелия и наша вера во Христа-Мессию. |
| II. Первосвященническое служение Иисуса Христа. Иисус Христос совершил наше спасение не только Божественным Своим учением, но преимущественно первосвященническим Своим служением, Своими крестными страданиями и смертию, как Агнец непорочный, принесши Себя в жертву за грехи мира. Истина эта представляется господствующею во всем Св. Писании Ветхом и Новом Завете. В Ветхом Завете она прообразована была жертвами, которых начало восходит к самому началу рода человеческого, которые имели умилостивительную и очистительную силу ( Евр. 9:22 ), но которые сами по себе, без отношение к жертве Христовой, не могли иметь такого действие ( Евр. 9:9, 10, 10:1–4 ). Сюда в особенности относятся: Агнец пасхальный ( Исх. 12 ) и жертва, приносимая в день очищение ( Лев. 16 ); и потом истина эта предсказана и раскрыта пророками. Она изображается в псалмах Давида ( Пс. 21, 101, 109 ); у прор. Исаии, гл. LIII. «Той... язвен бысть за грехи наши, – пишет пророк, – и мучен бысть за беззаконие наши, наказание мира нашего на Нем, язвою Его мы исцелехом. Вси яко овцы заблудихом: человек от пути своего заблуди, и Господь предаде Его грех ради наших» ( Ис. 53:5, 6 ). Подобн. обр. о Мессии, как священнике, примирителе и искупителе говорится и у других пророков (см. напр. Иер. 31:34, 33:6, 8, 15, 16 ; Дан. 9:24–26 ; Зах. 3:8, 9, 6:12, 13, 12:10–14, 13:7 ). В Новом Завете предтеча называет Его Агнцем Божиим, Который берет на Себя грехи мира ( Ин. 1:29, 36 ). Сам Иисус Христос говорит о Себе, что Он пришел не для того, чтобы служили Ему, но чтобы служить и отдать душу Свою для искупление многих ( Мф. 20:28 ), что Он есть добрый пастырь и душу Свою полагает за овцы ( Ин. 10:2, 14, 15 ), что Он есть хлеб жизни, сшедший с неба; ядущий хлеб этот будет жить в век; и хлеб этот, который Он даст, есть плоть Его, которую Он даст за жизнь мира ( Ин. 6:48–51 ); и во время тайной вечери, преподавая хлеб ученикам Своим, сказал: «приимите, ядите, сие есть тело Мое», и преподавая чашу сказал: «пейте из нее все, ибо сие есть Кровь Моя Нового Завета, за многих изливаемая во оставление грехов» ( Мф. 26:26–28 ; сн. Лк. 22:19, 20 ). |
| Что они живут сознательной жизнью, а не спят до воскресения из мертвых, как ложно мудрствуют адвентисты, это видно, напр., из первой книги Царств, где говорится о том, как Саул с помощью волшебницы Аендорской, вызвал умершего Самуила, явившегося с того света и предсказавшего смерть Саулу с его сыновьями и гибель всего Израильского войска (28–ая глава). Не спали, а жили сознательной, бодрственной жизнью Авраам, Лазарь и богач ( Лук. 16 гл.), не спали непробудным сном и явившиеся во время преображения Господня Моисей и Илия (Мф. 17:1–3). Наконец, если бы святые и вообще все умершие спали непробудно до второго пришествия, а не жили сознательной жизнью, то не возможна была бы им и проповедь Христова об их избавлении после славного воскресения Христа Спасителя; но в Писании сказано: «Христос, чтобы привести нас к Богу, однажды пострадал за грехи наши; праведник за неправедных, был умерщвлен по плоти, но ожив духом, которым Он и находящимся в темнице духам, сошед проповедал» ( 1Петр. 3:18–19 ). О том, что святые молятся на небе за нас грешных, мы уже видели, а что они покланяются Богу, воспевают и восхваляют Его, это видно из многих мест св. Писания. «Тогда двадцать четыре старца падают перед Сидящим на престоле и покланяются Живущему во веки веков» (От. 4:10–11). «И двадцать четыре старца пали перед Агнцем, имея каждый гусли и золотые чаши, полные фимиама, которые суть молитвы святых, и поют новую песнь, говоря: достоин Ты взять книгу и снять с нее печати, ибо Ты был заклан, и Кровью Своей искупил нас Богу из всякого колена, и и языка, и народа, и племени» (От. 5:8–9; См. еще: 7:9–10; 11:16–17). Итак, из вышеизложенного видно, что учение адвентистов о бессознательном состоянии на небе душ святых совершенно ложно, ибо противоречит св. Писанию. 11) Мы знаем, говорят баптисты, молокане, евангельские христиане и другие сектанты, что святые, как и Ангелы, живут на небе сознательной жизнью, но все–таки обращаться к ним с просьбами бесполезно, ибо святые не всеведущи и потому не могут нас услышать на небе. |
| Этот последний, по 1Цар. 13, 14 , «не исполнил того, что повелено было ему Господом» (срав. также 15, 19, 23, 26), а о Давиде именно при этом же сказано было Самуилом Саулу: «Господь найдет Себе человека по сердцу... так как ты не исполнил» и пр., следовательно, как о таком царе, который исполнить волю Иеговы, написанную в законе. В чем же, ближе всего, это исполнение? Общее понятие «исполнения закона» и под. нередко высказывается Давидом (см. напр. псал. 17, 22–24; 18, 8–12 и др.), но здесь (пс. 39) говорится о каком-то особенном исполнении воли Божией им именно... А это исполнение и есть исполнение того, чего не исполнил Саул-не послушался Иеговы, что, в тесной связи обстоятельств 1Цар. 13 и 15 гл. и в смысле контекста речи псал. 39, и предполагает то указание на дух закона, – то разъяснение написанного в свитке книжном т. е. в законе, которое Самуил, во имя Иеговы, дал Саулу при втором случае неповиновения последнего воле Божией, именно: неужели всесожжения и жертвы столько же приятны Господу, как послушание гласу Господа? Послушание лучше жертвы и повиновение лучше тука овнов ( 1Цар. 15, 22 срав. Исаии 1, 11–17; Иер. 7, 21–23 ; Осии 6, 6 и др.). Согласно этому разъяснению закона Давид и говорит в псал. 39, 9: (в свитке книжном написано о мне): «Я желаю исполнить волю Твою, Боже мой, и закон Твой у меня в сердце». Итак два момента откровения (а не один, как признает Делич), выраженных изречениями: Ты открыл мне уши и: " в свитке книжном написано о мне« – легли в основу рассматриваемых изречений псалма 39, отвечающих положительно, чего требует Бог от Давида в благодарность за благодеяние его дому. Но теперь еще необходимо решить вопрос: в чем же псалом 50-й служит пояснением к ответу Давида на сообщенное ему откровение ( 2Сам. 7 )? 47 Только с правильным ответом на этот вопрос мы будем иметь обоснованное право говорить, что псал. 39 имеет в виду тот именно, а не другой какой-либо исторический повод. Это важно главным образом в виду новозаветного толкования этого последнего псалма, что хотя и имел в виду почтенный Делич, но упустив из виду тот другой момент откровения ( 2Сам. 7 ), решил все дело довольно односторонне, хотя и не неправильно 48 . |
| содержанию как нечто вторичное и условное. К. А. никогда не говорил о себе как об ученике Платона или о последователе некой греч. философской школы и неизменно подчеркивал, что он следует лишь «совершенной и истинной варварской философии» ( βρβαρος φιλοσοφα, ν μεθπομεν μες, τελεα τ ντι κα ληθς - Clem. Alex. Strom. II 2. 5. 1), т. е. учению ВЗ и НЗ. Т. о., даже по отношению к имеющим философский характер заимствованиям К. А. из платонической традиции «правильнее говорить о библейской экзегезе, использующей реформированную платоновскую терминологию, а не о платонизме или христианском среднем платонизме» ( Даниелу. 2003. С. 152-153). Опираясь на убежденность в близости платонизма к христианству, К. А. широко использовал идеи платоновской философии в собственных произведениях. Платон является наиболее часто цитируемым К. А. из нехрист. авторов; тексты К. А. наполнены парафразами из платоновских сочинений и аллюзиями к ним (анализ заимствований и влияний см.: Butterworth. 1916; Casey. 1925; Meifort. 1928; Outler. 1940; Wytzes. 1957; Idem. 1960; Wyrwa. 1983; Riedweg. 1987; Даниелу. 2003; Itter. 2009). Представленный в указателе к изданию Штелина (см.: Clem. Alex. Werke. 19802. Bd. 4. Tl. 1. S. 50-53; дополнения: Ibid. S. XXI-XXII) перечень цитат и параллелей свидетельствует, что наиболее часто К. А. обращался к текстам диалогов «Теэтет» (см., напр.: Clem. Alex. Strom. I 10. 48. 3; V 14. 95. 1; 98. 5-8), «Государство» (см., напр: Ibid. I 19. 93. 3), «Законы» (см., напр.: Ibid. II 4. 18. 1; 5. 22. 7), «Федон» (см., напр.: Ibid. I 15. 66. 3; 19. 92. 3-4; III 3. 17. 3-5), «Федр» (см., напр.: Ibid. V 14. 138. 3), «Тимей» (см., напр.: Ibid. V 12. 78. 1; 79. 4; 96. 2); реже встречаются отсылки к диалогам «Политик» (см., напр.: II 4. 18. 2; III 3 19. 4), «Софист» (см., напр.: Ibid. II 4. 15. 1-2; IV 25. 155. 3) и др., а также к «Письмам» Платона (см., напр.: Ibid. V 10. 65. 1-3; 11. 77. 1). Диалоги «Алкивиад II», «Хармид», «Критий», «Эриксий», «Евтидем», «Лахет», «Лисий», «Парменид», «Филеб», «Протагор» К. |
| См. Пс. 1:3; Матф. 3:10. 123 См. прим. 61 к трактату «О прескрипции…». 124 См. 1 Кор. 6:3. 125 См. Откр. гл. 2—3. 126 См. Откр. 3:19. 127 См. Лук. 15:8—10. 128 См. Лук. 15:4—5. 129 См. Лук. 15:11—23. 130 Возлюбленные Божьи (can Dei)—boзмoжho, мученики. 131 Ср. Ис. 5:18 и 1 Тим. 6:8—9 (Resch § 12 89). 132 См. Плиний Ст. VIII 27. 133 См. Дан. 4:30—33. 134 См. Исх. гл. 5— 14. См. также прим. 88 к трактату «К язычникам». 135 См. Прем. 10:1—2. 136 См., напр., Аристотель. Никомахова этика III10:1115 Ь; II2:1104 а; Сенека. Письма 41; 67:10; Эпиктет. Беседы I 2:25; II 2:13. 137 Видимо, намек на школу киников; «киник» — субстантивированное прилагательное «собачий», κυνικς. Слово «собака» присутствует в названии афинского гимнасия «Киносарг», в котором вел занятия основатель кинической школы Антисфен. Он и сам называл себя «собакой» в соответствии с неприхотливым образом жизни, который пропагандировала и вела его школа. См. Диоген Лаэртский VI 13. 138 См. Лук. 9:52—56. 139 См. Иоан. 13:22. 140 См. Матф. 26:51—52. 141 См. Лук. 22:50—51; Иоан. 18:10. 142 См. Матф. 26:67; 27:29. 143 См. Исх. гл. 16—17; 32:1—11. 144 См. Быт. 15:6. 145 См. Матф. 5:22. 146 См. Матф. 5:40; Лук. 6:29. 147 См. Матф. 6:24; Лук. 16: 13. «Маммона» на арамейском языке означает богатство, воплощенное в образе демона. 148 См. Втор. 21:23; Галат. 2:16 ел.; 3:13 ел. 149 Очевидно сходство этого рассуждения с местом из трактата Сенеки «О постоянстве мудреца» (17:4), который, вероятно, был известен Тер–туллиану (рус. пер. см.: Историко–философский ежегодник– 87. М., 1987:с. 190—216). 150 См. Матф. 5:23—24. 151 См. Лук. 15:4—6. 152 См. Лук. 15:11—32. 153 См. Дан. 4:30 ел. 154 См. 1 Тим. 5:3; 9—10; 1 Кор. 7:34—35; 39–10; Матф. 19:12. 155 См. Лук. 12:50. 156 Согласно преданию, принятому многими отцами церкви, Исайя был перепилен деревянной пилой по приказу царя Манассии. Ср. Евр. 11:37. 157 См. Деян. 7:59. 158 См. Иов. 1:15—19; 2:9—10; 42:10. 159 В Писании ничего подобного не сказано. Вероятно, Тертуллиан приводит здесь свою собственную версию. 160 |
| В XII-XVI вв. декретисты и декреталисты называли «jus antiquum» те правовые нормы, к-рые были созданы до Декрета Грациана и не вошли в него, а «jus novum» - папские декреталии (см. Декреталия ) и постановления вселенских Соборов католич. Церкви, изданные после Декрета. Правовые нормы, появившиеся после Тридентского Собора (1545-1563) до выхода Кодекса канонического права 1917 г., обозначались как «jus novissimum». В Кодексе канонического права 1917 г. средневек. К. п. было названо «jus vetus» (CIC (1917). 6 § 2-4), а нормы Кодекса - «jus novum». В действующем в Римско-католической Церкви Кодексе канонического права 1983 г. понятие «jus novum» было перенесено на нормы, содержащиеся в Кодексе, а под «jus vetus» стали пониматься нормы Кодекса канонического права 1917 г. (CIC. 6 § 2; ср.: 939). В зависимости от того, к какой территории, группе лиц или категории правоотношений применяются нормы К. п., можно выделить 2 группы. Норма права, имеющая всеобщий или обычный характер, определяется как «universalis» (напр., CIC. 12 § 1; 8 § 1; 19, 20, 28, 1276 § 2; 1315 § 3 и др.), «generalis» (напр., CIC. 242 § 1 и др.), «communis» (напр., CIC. 1362 § 1.3 и др.). Определение «generalis» указывает также на то, что правовая норма имеет обязывающий характер для всех категорий лиц (напр., CIC. 804 § 1; 844 § 5), понятие «communis» может означать, что правовая норма действует при обычных обстоятельствах (напр., CIC (1917). 172 § 3; 324; 620 и др.). Нормы, названные «particularis», «peculiaris», «specialis», «singularis», действуют с различными ограничениями по кругу лиц или по территории (jus particulare: напр., CIC. 13 § 1-3; 8 § 2; 20; 564; 1276 § 2 и др.; «peculiaris»: напр., CIC. 12 § 3; 344 § 2, 3; 346 § 1, 3 и др.). Для обозначения правовой нормы, действующей только в отношении определенных лиц или групп лиц, используются прилагательные «specialis» и «singularis» (напр., CIC. 35, 49, 52 и др.), а также «proprius» (напр., CIC. 617, 626; 633 § 1; 638 § 1), «peculiaris» (напр., CIC. |
|
|
