| Примечания. 18 Здесь подчеркивается важность тщательного выбора посла: верный посланец способствует разрешению проблем, ненадежный – усугубляет их. 20 От зла, то есть от бед или напастей (то же слово в ст. 22). Смысл заключается в том, что глупцы не свернут с пути, который ведет к несчастью, на путь добрых свершений. 14:1 – 15:1 Мудрость, внутренний мир человека и жизнь в обществе 14:1–4 Вступление. Эта глава, как и другие, открывается выраженным в скрытой форме призывом обретать мудрость и избегать глупости (1). «Мудрая жена» и «глупая» олицетворяют собой мудрость и глупость, подобно тому, как это показано в 9:1,13 (ср. также: 24:3–4). Смысл изречения в ст. 1б таков: неосмотрительность ведет к тому, что человек по глупости может потерять свой дом, устроенный мудростью (ср.: ст. 3). И снова утверждением взаимосвязи верного пути и страха Господня (2) отрицается понимание мудрости, которая отвергает Господа и нравственные критерии. Четыре основных типа изречений дополняются здесь наблюдениями, взятыми из повседневной жизни (4): слово пусты позволяет полагать, что фермеры должны примириться на время с малой прибылью, если хотят получить нормальный урожай. 14:1–9,15–18 Мудрость и глупость. Отличаются негативные свойства глупости: она разрушительна сама по себе (1), бичует себя же (3), утверждает себя в невежестве (18, 24), обманывает себя (8), выказывает собственную тупость (9), легковерна (15), самонадеянна (16), ненавистна другим (17), раздражительна (29) и в конце концов разоблачает сама себя (33). Примечания. 9 Глупость не стремится уладить отношения между людьми, что должно происходить по доброй воле, по обоюдному согласию сторон. 14:10–15 Внутренний мир человека. Сердце – слово, часто встречающееся в этих текстах; см.: ст. 10, 13–14, 30 и 33. Эти примеры показывают, что в библейском смысле «сердце» не только средоточие человеческих чувств, но и центр внутренней сущности личности, а потому «сердце» объемлет разум и волю (способность сделать выбор и способность осуществить его) наряду с эмоциями (которые в Библии часто связываются с внутренностями: желудком или почками; см., напр.: 23:16а). Сердце ассоциируется с разумением и мудростью (2:2,10; 3:5), с послушанием (3:1), с памятью (4:4; 6:21; 7:3), а также с замыслами человека (6:14,18). Слово «сердце» переводится по–разному в зависимости от контекста: в 6:32 – ум; 9:4,16 – неразумный, скудоумный; 8:5 – разум, благоразумие. Чаще всего, когда переводчики используют слово «сердце», имеется в виду разум человека. Так, в 4:21,23 нас призывают внимать наставлениям о мудрости и беречь свой разум, потому что в нем источник всей жизни человека (ср.: Рим. 12:2 ; Еф. 4:23 ; Евр. 8:10 ; 1Пет. 1:13 ; см. также: Мф. 15:18–19 ). |
| 9 был как подзаконный. Совершая служение среди иудеев, Павел соблюдал указания ветхозаветной обрядности, хотя и знал, что это несущественно. 9 как чуждый закона. Совершая служение среди язычников, Павел был готов принять их стиль жизни, но признает, что никогда не был свободен от повиновения Богу. 9 был как немощный. Ср. 8,13. 9 Так бегите, чтобы получить. Павел прибегает к сравнению с состязаниями в беге, чтобы подчеркнуть необходимость сохранять целеустремленность, твердую решимость и постоянство ( Флп. 3,12–14 ; 2Тим. 4,7.8 ). 9 усмиряю... тело мое. Павел не имеет в виду самоизмождение. Он продолжает сравнение с атлетами и напоминает читателям, что состязающиеся должны тренировать тело, если хотят победить. Так и христиане должны быть готовы отложить свои мелкие эгоистические интересы ради своей главной цели. дабы... самому не остаться недостойным. Это высказывание часто использовали как доказательство того, что христиане могут лишиться своего спасения. Новый Завет, и, в частности, апостол Павел, ясно свидетельствует, что те, кого Бог привлек к Себе, принадлежат Ему навсегда ( Рим. 8,28–30 ), потому что полученная ими жизнь вечна по природе ( Ин. 5,24 ; Евр. 7,16 ). То, что Бог начал, Он непременно довершит ( Флп. 1,6 ). Отпавшие тем самым показывают, что они никогда и не принадлежали Богу ( Ин. 10,2–29 ; 1Ин. 2,19 ). Однако следует остерегаться, чтобы не отвергнуть и не приуменьшить значение этого места и аналогичных ему (напр., 15,2; Флп. 3,11 ; Кол. 1,23 ), сочтя его предположением Павла или полагая, что оно относится исключительно к наградам, а не к спасению. Хотя Павел выражал твердую уверенность, что ничто не отлучит его от любви Божией ( Рим. 8,38.39 ), он никогда не дерзал утверждать, что спасется независимо от своих дел. Ни один христианин (даже и апостол) не должен легкомысленно относиться к предостережениям Писания (10,12). Глава 10 10 все крестились в Моисея. Павел проводит параллель между ветхозаветным и христианским крещением. Все израильтяне прошли через испытания и освобождение Исхода (в том числе и через море) благодаря отождествлению народа с вождем, Моисеем. См. ст. 1–3; 12,13. Это место служит иллюстрацией и пояснением предупреждения, содержащегося в 9,24–27. «Все» члены коринфской церкви были крещены во Христа и, следовательно, уже вкусили Божиего избавления, но это не означает, что Бог доволен всеми ими. |
| Мф. 19: 8; Мк. 10: 5). Заповеди Нового Завета плотскую жизнь устраняют: поэтому новое " обрезание " - это " совлечение греховного тела плоти " (Кол. 2: 11), продолжающееся до тех пор, пока не восторжествует ясное сознание того, что человек " умер " , как субъект естественных отношений больше не существует, и его жизнь " сокрыта со Христом в Боге " (Кол. 3: 3). Для апостола Павла важна идея способности человека к становлению. Он сам пережил свое обращение как закономерный итог первого периода жизни (Гал. 1: 15). Бесконечен Бог, неисчерпаем источник небесного света, но человек, и тем более плоть - конечны. В связи с этим не может быть сомнений в преодолимости греха, если сделалось возможным расторжение тождества личности с ее греховным содержанием. Но полное преодоление должно совпасть с окончательной смертью " внешнего человека " . Не существует противоречия между утверждением: " все вы, во Христа крестившиеся, во Христа облеклись " (Гал. 3: 27) и метафорой родовых мук, испытываемых апостолом, " доколе не изобразится в вас Христос " (Гал. 4: 19). Именно это " доколе " мы встречаем в послании к Евреям: " для народа Божия еще остается субботство " (Евр. 4: 9). И вся павлинистская христология звучит как предостережение. Совершив жертву, Иисус теперь грядет в мир в качестве Судии (Евр. 9: 28; 10: 13, 27). Без святости " никто не увидит Господа " (Евр. 12: 14), то есть не увидит незримого света, потому что " огнь поядающий " должны будут увидеть все (сравн. 2 Фес. 1: 8-9). Бог еще собирается " поколебать " небо и землю, чтобы основать " царство непоколебимое " (Евр. 12: 28), и в преддверии суда Павел призывает страшиться Бога, как огня (Евр. 12: 29), " со страхом и трепетом совершая свое спасение " (Флп. 2: 12). Но как в Ветхом Завете свойства " огня " и " света " принадлежат единой деятельности Бога, так и в Новом Завете " огонь " светит через тело Христа, и он же таится в " скудельных сосудах " апостолов. Единственный способ сохраниться и спастись во время приближающегося космического пожара состоит в том, чтобы иметь и возгревать в себе частицу " огня " Здесь открывается то, что Павел называет своей " тайной " (μυστριον; см. напр. Рим. 14: 24; 1 Кор. 15: 51; Еф. 1: 9) - намерение Бога вселиться в человечество, чтобы посредством Церкви сделаться видимым для ангелов (Еф. 3: 10; сравн. 1 Тим. 3: 16) и все наполнить Своим присутствием (1 Кор. 15: 28). Такова, согласно Павлу, цель создания мира и человека - она позднее будет названа в христианской традиции " обожением " (θωσις). В науке исследование данного понятия преимущественно развернулось в ХХ веке; причем некоторые маститые западные теологи (А. Швейцер, К. Барт) отрицали его наличие в посланиях Павла даже по смыслу. Мы, однако, согласимся с возражением архм. Киприана (Керна), что идея обожения выводится из текстов посланий, и собственно из них была выведена богословами III - IV |
| Со времени царя Соломона до вавилонского плена местом общественного богослужения был храм иерусалимский , построенный по подобию скинии и разрушенный Навуходоносором в VI в. до Р. Х. Во время вавилонского плена евреи были лишены определенного места для общественного богослужения. Но после плена таким местом вновь стал восстановленный при Ездре и Неемии иерусалимский храм. Он был окончательно разрушен в 70 г. по Р. Х. рим. имп. Титом . Лица, совершавшие богослужение Ветхозаветные патриархи сами совершали общественные богослужения. В последующий период, согласно Завету, заключенному на горе Синай (Исх 19. 6), весь израильский народ стал царством священников, так что совершение общественного богослужения было всеобщим правом. Его осуществление возлагалось, возможно, на «первенцев сынов Израилевых», к-рые были посвящены Богу, в воспоминание о первенцах египетских (Исх 13. 12; Числ 8. 17) (см. ст. Священство ветхозаветное ). Для осуществления богослужения Бог избрал колено Левия . Священство, назначением к-рого было совершение жертвоприношений, было предоставлено одному из семейств этого колена - семейству Аарона. Глава семьи являлся первосвященником, его сыновья и потомки Аарона - священниками, др. члены колена Левина (левиты) были их служителями (Исх 29. 9, 44; Числ 8. 6-26). В обязанности первосвященника входило общее руководство В. б. Он один раз в год входил во Святая Святых, возглавлял проведение торжественных праздников (напр., Дня очищения ), вопрошал Бога о Его воле через урим и туммим . Первосвященник одевался в особые одеяния (Исх 28; 29. 1-30; Лев 14. 4) и носил нагрудник с 12 драгоценными камнями с именами 12 колен Израиля. Первым первосвященником был Аарон (Лев 8). Поставление Ковчега Завета царем Соломоном и священниками в Иерусалимском храме. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в. Поставление Ковчега Завета царем Соломоном и священниками в Иерусалимском храме. Роспись собора мон-ря Дионисиат на Афоне. XVI в. Нек-рые священники имели право входить внутрь святилища и служить там (Числ 18. 7). Они совершали все обряды, предписанные для различных жертв, возжигали благовония на алтаре внутри святилища, очищали каждое утро семисвечник и наполняли елеем его лампады, еженедельно полагали хлеб на стол предложения, поддерживали постоянный огонь во дворе, на алтаре всесожжений, в установленные торжества трубили в трубы и в конце общественных жертв благословляли народ (Числ 10. 8-10; 6. 23). Вне скинии они брали на себя обязанности оценивать различные предметы, приносимые Богу по обету, посещать прокаженных и т. п. (Лев 26. 8; 13. 2-3). |
| Цитаты из Ис 8. 17-18 и 41. 8 приводятся в Евр 2. 13 и Иак 2. 23. В НЗ помимо явных цитат из И. п. к. в текст интегрированы без вводных формул и другие (напр.: Рим 11. 34; ср.: Ис 40. 13), иногда как аллюзии или реминисценции (ср.: Мф 11. 4-5 и Ис 29. 18; 35. 5-6; 61. 1; см. также: Мк 8. 31; 9. 12; 10. 45 - возможные аллюзии на Ис 53. 3-5, 10-12). Книга Откровение Иоанна Богослова наиболее насыщенна идеями прор. Исаии, хотя ни одной явной цитаты в ней нет. Она содержит ок. 40 образов из И. п. к., большинство из к-рых не встречаются более в НЗ. Образы видения из Ис 6 присутствуют также в описаниях откровения небесного трона (Откр 4. 2, 8) и явления Бога «в дыме от славы», наполняющем храм (Откр 15. 8). В обличении идолопоклонства и гордыни вавилонской блудницы (Откр 17-18) получают развитие темы плача пророка о Вавилоне (Ис 47. 8-9) и его пророчества о Тире (Ис 23. 8, 17). Образ кубка с вином гнева Божия (Откр 14. 8, 10; 16. 1, 19) присутствует уже в Ис 51, о виноградном точиле, в к-ром Мессия в кроваво-красной мантии топчет народы (Откр 19. 15), говорится уже в Ис 63. 3. Точно так же описания кары (напр.: Откр 6. 13-14; 8. 10; 14. 11 и др.) и падения Вавилона (14. 8) сближаются с пророчествами Исаии о Вавилоне (Ис 14. 12; 21. 9) и Эдоме (Ис 34. 4, 10), под к-рыми в иудаизме того времени понимался Рим. Мессианские пророчества (Ис 25. 8; 49. 10; ср.: 55. 1) указывают на участь избранных (Откр 7. 13-17). Много общих с Исаией образов в откровении Тайнозрителя о Новом Иерусалиме (Откр 21): «новое небо и новая земля» (ср.: Ис 65. 17), «убранство невесты», «венец жениха» (ср.: Ис 61. 10), присутствие Бога среди людей (=Еммануил; ср.: Ис 7. 14), место, где не будет слез и плача (ср.: Ис 25. 8; 35. 10), к-рое станет светом для народов (ср.: Ис 60. 3-5) и где живет слава Господня (ср.: Ис 60. 1-2). Наконец, мн. формулы, заимствованные из И. п. к., становятся в Апокалипсисе христологическими: Мессия - Тот, Кто получит новое имя (напр.: Откр 2. 17), будет владеть ключом Давида (Откр 3. 7; ср.: Ис 65. 15 и 22. 22), открывающим запечатанную книгу (Откр 5. 1; ср.: Ис 29. 11), Первый и Последний, Тот, Кто «грядет скоро» (Откр 22. 12-13; ср.: Ис 40. 10; 44. 6). И. п. к. в экзегезе ранней Церкви |
| Стих 18. « κληρονομα» тο, чем обладают: поместье, наследственные владения. В теократически историческом смысле Ветхого Завета это название относится к земле Ханаанской и ее отдельным частям (Второз. 4:21; Иис. Нав. 13:23 ). В Новом Завете представление о «κληρονομα» возвышается до идеи Мессианского царства ( Мф.5:5 ), его совершенного блаженства и величия ( 1Кор.6:9 ; Гал.5:21 ; Еф.5:5 ; Деян.20:32 ). «Κεχρισται " , т. е. «даровал наследие» (Vulg.) «Χαρζεσθαι τιν τι» – см. Рим.8:32 ; 1Kop.2:12; Филип. 1:29; 2:9 . Деян.27:24 . Те, которые (Caspari in d. Strassb. Beitr. 1854. p. 206) согласно употреблению классиков фразу: »τ δ βραμ δι’ παγγελας κεχρισται Θες " хотят переводить в страдат. залоге («Аврааму чрез обетование дарован Бог, т. е. будто Сам Бог является наследием) поступают вопреки новозаветному употреблению, напр., 2Кор.2:10 . К тому же такой перевод противен воззрению Нового Завета, по которому κληρονομα происходит от Бога ( Рим.8:17 ), а не Сам Бог . Κληρονομα – это вечная жизнь (ст. 21; Тит.3:7 ; Мф.19:29 ), мессианское царство (5:21; 1 Kop.6:9; 15:50; Иак.2:5 ) и его блаженство ( Рим.1:14 ) и господство ( Рим.4:13 ; Мф.5:5 ; 2Тим. 2:12 ). Сам Бог наследием (κληρονομα) называется только в Ветхом Завете, напр. Псал. 15:5 . Стих 19. Чтение text, recept и Лахмана – προσετθη вместо τθη (Лейпц. греко-лат. изд. 1832 г.) более правильно, ибо оно прекрасно объясняет мысль данного стиха. Предлог »πρς« очень наглядно выражает понятие о законе как о прибавке к обетованию, как о чем-то постороннем. Подобное выражение о законе находится в послании к Римлянам: «παρεισλθε» – 5 гл. 20 ст. Выражение: «ρχις ο λθ…« – вводное предложение, необходимо вытекающее по ходу доказательств. Оно дает мысль о мимоидущем значении закона: закон дан только до пришествия Христа. »διαταγες δι’ γγλων«. В подлинном тексте о присутствии ангелов при даровании закона не говорится ничего. Но место Второзакония 33 гл. 2 ст. 70 перевели словами: «κ δεξιν ατο γγελοι μετ’ ατο». |
| – 299. 12 См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. 1974. Т. 10. С. 30 – 34 и др. -300 13 См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. 1984. Т. 27. С. 19. – 300. 14 В Оптину Пустынь к старцу Амвросию Достоевский (вместе с Вл. Соловьевым и по его уговорам) поехал летом 1878 г. после смерти своего трехлетнего сына Алексея. Писатель пробыл там два дня и трижды виделся со старцем. – 301. 15 См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 26. С. 136 – 148. – ЗОЯ. 16 См.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. Т. 27. С. 5-25.-304. 17 Ср.: Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. 1980. Т. 20. С. 139. 18 Настойчивое повторение вопроса " что делать? " подчеркивает связь критикуемых Вл. Соловьевым идей с воззрениями Н. Г. Чернышевского. – 310. 19 Иоан. 3, 3.-310. 20 В данном случае проблематика речи Вл. Соловьева сходна с проблематикой романа " Бесы " . – 310. 21 Ср. воспоминания о монастырском житье Марии Тимофеевны в " Бесах " (Достоевский Ф. М. Полн. собр. соч. 1974. Т. 10. С. 116). – 314. 22 См.: Достоевский Ф. М. Поля. собр. соч. Т. 26. – 315. 23 Рим. 9, 4-5; 11, 1-2, 25-26, 32.-318. 24 См. ниже прим. 35 к с. 322. – 318. 25 Книга К. Н. Леонтьева " Наши новые христиане. Ф. М. Достоевский и гр. Лев Толстой " (М., 1882) состоит из двух статей: " Страх Божий и любовь к человечеству. По поводу рассказа гр. Л. Н. Толстого: " Чем люди живы? " " (впервые напечатана в журнале " Гражданин " (1882. N 54 – 55)) и " О всемирной любви. Речь Ф. М. Достоевского на пушкинском празднике " (впервые опубликована в " Варшавском дневнике " (1880 N 162, 169, 173)). -319. 26 Рим. 3, 4; Иоан. 8, 40; Матф. 10, 34; Иоан. 10, 16; Пс. 110, 10; Иоан. 4, 8, 18. -319. 27 См., напр.: Леонтъев К. Собр. соч. М., 1912. Т. 8. С. 203-204.-320. 28 Там же. С. 181-182.-320. 29 Слова из Православного Символа веры, употребленные Леонтьевым (там же. С. 182). -321. 30 Цитата из Леонтьева передана в сокращении (там же. С. 188 – 189). – 321. 31 В данном случае Вл. Соловьев допускает формальное нарушение этики цитирования. Дело в том, что первые две фразы принадлежат Победоносцеву и приводятся Леонтьевым как цитаты. |
| Первомч. архидиак. Стефан с житием. Икона. 2-я пол. XVII в. (СИХМ) Первомч. архидиак. Стефан с житием. Икона. 2-я пол. XVII в. (СИХМ) В Д. с. а., как и в Евангелии от Луки, заметен особый интерес к вселенскому масштабу христ. благовестия. Универсализм евангелиста Луки выражается как прямо (см.: Лк 2. 10; 2. 32; 3. 6; 3. 38; 24. 47), так и в деталях (напр., вместо «равви» говорится «наставник» или «учитель» (Лк 5. 5; 8. 24; 8. 45; 9. 33; 9. 49; 10. 25; 11. 45; 12. 13; 17. 13); «море Галилейское» называется «озером Геннисаретским» (Лк 5. 1); имена рим. правителей предваряют имена еврейских (Лк 2. 1; 3. 1); пропущены антиязыческие логии (ср.: Лк 13. 28; Мк 7. 24-30; Мф 15. 21-28) (см.: Pereira. 1983; Cissolah. 2006). Евангелие и Д. с. а. объединяет и особое внимание к действию Св. Духа (Лк 1. 35, 41, 67; 2. 25-27; 4. 14, 18; 11. 13) (см.: Turner. 1996; Hur Ju. 2001; Woods. 2001) (см. разд. «Богословие»). При этом в Д. с. а. отсутствует характерное для Евангелия от Луки противопоставление «праведник-грешник» (Лк 5. 32; 7. 33-35, 39; 15. 1-17; 18. 9-14; 19. 6-10). Авторитет закона Моисеева, подтверждаемый в Лк 16. 17, оценивается иначе в Деян 13. 39; 15. 10, 28-29. Ветхозаветная типология Евангелия от Луки сменяется христологической в Д. с. а., проповедь Царства - проповедью Воскресшего Христа. Эти различия, однако, могут быть вызваны сменой перспективы - с допасхальной на послепасхальную. Место в каноне Как книга Свящ. Писания Д. с. а. цитируются христ. писателями и отцами Церкви, начиная со сщмч. Иринея Лионского. Однако Д. с. а. отвергали такие еретики, как эвиониты ( Epiph. Adv. haer. 30. 16), маркиониты ( Tertull. Adv. Marcion. 5. 2), севериане ( Euseb. Hist. eccl. IV 29. 5), позже - манихеи ( Aug. De util. cred. 2. 7). По словам Тертуллиана, «те, которые не признают этой книги Писания, не могут иметь и Духа Святого, ибо не могут признать, что Дух Святой был ниспослан на учеников» ( Tertull. De praescript. haer. 22). В списках канонических книг Д. с. а. всегда указываются отдельно от Евангелия от Луки. |
| Страшный суд. Икона. Нач. XVI в. (ГТГ) Страшный суд. Икона. Нач. XVI в. (ГТГ) В евр. тексте ВЗ именование «Яхве Саваоф» ( , включая варианты или , , ) встречается 284 раза (4 Цар 19. 31 не считается, т. к. это исправление (т. н. Qere) масоретов), причем в 121 случае оно не является титулом. Весьма характерно его распределение по книгам ВЗ. Оно полностью отсутствует в Пятикнижии, в книгах Иисуса Навина и Судей и в книгах, написанных в период вавилонского пленения (напр., у прор. Иезекииля). В книгах Царств встречается 15 раз, тогда как в Ис 1-39 оно употребляется 56 (всего в Ис - 62), у Иеремии - 82 (в масоретской версии; в Септуагинте - 12), в Псалтири - 15, у послепленных пророков Аггея - 14, Захарии - 53, Малахии - 24 раза. В межзаветной лит-ре оно практически не встречается (в Свитках Мёртвого м. только однажды в 1QSb 4. 25). Эти данные позволяют искать связь имени Г. С. с богослужением иерусалимского храма. Самый характерный пример - его употребление в составе песни серафимов у прор. Исаии (Ис 6. 3; ср.: 6. 5). Г. С. называется «живущим на горе Сионе» (Ис 8. 18; ср.: Зах 8. 3), а Иерусалим - Его городом (Ис 47. 9), «сидящим на херувимах» (1 Цар 4. 4; 2 Цар 6. 2; 1 Пар 13. 6; Ис 37. 16). Такой трон из херувимов был в храме Соломона (3 Цар 6. 23-28), причем ковчег завета служил подножием для невидимо восседающего на этом троне Бога (1 Пар 28. 2; ср.: Пс 98. 5; 131. 7). Этот образ связан с наименованием Г. С. Царем (напр., Пс 23. 10; Иер 46. 18; 48. 15; 51. 57). Помимо всемогущества и царской власти имя Г. С. связывается с творением мира (Ам 4. 13; Иер 10. 16) и эсхатологической войной (Ис 13. 4; 31. 4). В пророчестве Исаии говорится, что Г. С. воцарится на Сионе (Ис 24. 23) и сделает там трапезу для всех народов (Ис 25. 6). Все народы будут приходить к Г. С. на праздник Кущей (Зах 14. 16-17) и приносить дары (Ис 18. 7). В христ. традиции имя Г. С. употребляется в НЗ (ветхозаветные цитаты в Иак 5. 4 и Рим 9. 29) и в литургических текстах (см. Sanctus ). Особое значение ему придавали гностики - сифиане и офиты; оно также встречается в текстах из Наг-Хаммади: «Ипостась архонтов», «Апокриф Иоанна», «О происхождении мира» ( Fallon. 1978). Кроме того, найдены евр. и греч. амулеты и тексты с магическими заклинаниями, содержащие это имя. Связь имени Г. С. с поздним фригийско-фракийским культом Сабазия является спорной ( Johnson. 1978). |
| Бесед. 15, л. 128 об. – – и зст – – испл ьни пльть подобн еи. Бесед. 17, л. 146 об – – къ вер. Бес. 28. л. 310 – лкь мои. Бесед. 35 л. 28. Аще плна даже до единого ръта сапожнаго възм вс твои. Бес. 56 л. 231. – – аблькы блгоханны. Бес. 57 л. 235 об. Жьзль лсковъ–и платановь. Бес. 67 л. 326. Жестокь обноситсе. и жестокь гнвливь. Там же л. 327. И на ихь да не настпить нога моа. Тамже. л. 329. – – стьбль избраньнь. На е гоже съвща вающе клеве таах. и навтов ах наиь своими стрлнами. См. также бес. 5 л. 54. Быт. 1:9 .; бес. 26 л. 474 об. 8:1.; бес. 67 л. 238 об. 49:13. В новом переводе приводятся и места из других св. книг, встречающиеся в беседах. Напр. бес. 8. л. 65 Ис. 9:6 ; л. 68 об. – 58:5–8; бес. 12. л. 104. – 56:10; бес. 1. л. 6 об. – Ам. 6:4. 6 .; бес. 4. л. 31 об. Зах. 7:5 .; бес. 2. л. 10 об. Деян. 17:25 .; бес. 28. л. 316 об. – 3:15. 16.; бес. 25. л. 263. Рим. 2:4 ; бес. 29 л. 323 об. – 9:3.; бес. 44. л. 133 – 12:18.; бес. 11 л. 97. об. 2Кор. 11:25 .; бес. 25 л. 269 – 4:17 ; в тойже беседе л. 268. Евр. 11:7 ; бес. 35. л. 27. – 7:5.; бес. 43 л. 123 – 13:4. Но встречается довольно мест и по переводу, помещённому в полных списках Библии. Правописание в обоих рукописях (как в беседах, так и в следующих за ними словах и житии) – Сербское, без всякого смешения с Болгарским; и нет. Особенности его можно усмотреть и в вышеприведённых выписках. Начертание буквы употребляется не только в чистых слогах, но и после л, иногда и после н: л. 3. глмаа, 5. тн. Часто употребляется ь; а) на конце вместо ъ: сь, кь, изь, бь, рдь, всь, нь (но); б) в средине, вместо е, о, и даже у: 4 об. кьждо, 5 об. льгькь, 20 об. гльбины, 24 об. погльтить, 28 об. тврьдь, 19 бльнь, 129 сьнь (сон); иногда же в таких случаях пишется ъ: 2 об. въсь, въсма, 20 об. любьзно и любъзно. Буква обыкновенно заменяется е, которая часто употребляется и вместо а. Вместо тонких употребляются дебелые, именно вместо – а. Л. 2. всакь, 6. вса, 8. бра, 13 об. посати, 59 об. мора (моря), 64. цра; вместо ю–: 8 об. сьмотр, – въсд, 33 об. пр, 64. цр. Сп. 62 л 370 об. исправлн . В словах, следующих за беседами, часто употребляется ы вместо и, и на оборот: сп. 61 л. 390 заповды, 398 днмь, 399 сы, 403 об. сьтворы, 413 быраю и проч., посилаю, би, бисте. В слове пр. Ефрема ( 61 л. 406 и сл.) встречается несколько раз двукратное ьь на конце: л. 406 об. иачельь, л. 413. тробьь, л. 417 зьльь, об. богьь. |
|
|
