| 70 Розыск о раскольнической брынской вере, стр. 367 и дал. Москва 1847 Срав. также о. Саввантова, Библейская Герменевтика, стр. 21–22. С. Петерб. 1859 и др. Сообразно этому мы считаем односторонним то определение употребленного в настоящем случае св. апостолом (в ст. 6 и 11) выражения τπος, которое встречается у некоторых ученых, как напр. у Вилькия в его Clavis N. Т. (pag. 432), именно как «dehortationis exemplum (Warnendes Beispiel – пример с целью предостережения); потому что нравственное значение и исторической и прообразовательной стороне содержания Писания принадлежит независимо от собственного значения обоих этих сторон, как таковых. Нравственное значение принадлежит всему Писанию уже потому, что оно все свидетельствует о Христе ( Иоан. 5:39 ) и Его великом деле спасения, т. е. что оно спасительно. Срав. 2Тим. 3:16–17 . Поэтому-то св. апостол Павел, дав нам руководство к уразумению историко-типического смысла Писания Ветхого Завета в 1Кор. 10:1 и дал свое типологическое толкование заключает словами: Bce сие происходило с ними как образы (τποι); а описано в наставление нам, достигшим последних веков (стр. 11). 71 Более подробное исследование об этом предмете, в статье Толюка «Vorbild», в Real-Encyklopädie von Herzog, В. 12, s. 389–397. Здесь же можно видеть и литературу предмета. 73 A. Толюка в Das. A. T. im N. T. s. 32. Срав. ту же мысль, шире развитую в связи с идеей всеобщего апокатастазиса (срав. Гам. 8:19–22) у Р. Штира в его «Andeumungen fr glanbiges Schrifmvcrsmäudniss, 1 Samml. s. 339–350, cp. 158 и др. 77 Другие примеры исторической типики см. в цитованной раньше статье Толюка, Vorbild, в указанном томе Real Encyklopädie von Herzog, 8. 389 f. 78 Срав. слова Бёмера о типических соотношениях в области природы и истории и о завершении их в области царства Божия, приводимый в цитованной статье Толюка, на стр. 397. 79 Срав. также 1Мак. 7:16 и далее, где устанавливается типическое соотношение между событиями времен Навуходоносора (Плал?(стр.33). 78, 2, 3 срав. Делича на это место, стр. 50–51 Leipzig, 1874) и времен Маккавейских ( 1Мак. 7:16 в конт.), срав. Кейли, Коттептаг ивег die Bcher der Makkabäer, s. 130. Leipzig, 1875. |
| IV, с. 1, – Funk, E. X. Patres apost. I, р. 474, Tubingae 1901; р. перев. свящ. Преображенского в Пам. древне-хр. письм., т. II, стр. 257–258, М. 1860). Подобным же образом в применении если не к обеим, то к одной стороне (мужу) высказывается и еще целый ряд восточных и западных писателей патристического периода, с обычной при этом ссылкой на вышеприведенную цитату из книги Притч, – напр., Тертуллиан (Adv. Marc. IV, с. 34, – Migne, Patr, lat. t. II, col. 442–443), св. Василий В. (пр. 9), св. И. Златоуст (Homil, XVII in Matth., с. 4 (Migne, Patr. gr. t. LVII, col. 260; сн. его же суждения, приведенные в предыдущ. примеч.), бл. Иероним (Ер. XXX ad Ocean., c. 3, – Migne, Patr. lat. t. XXII, col. 691–692; его же, Comment. in Matth. XIX, – ibid. t. XXVI, col. 135), бл. Августин (Retract. I, c. 19, n. 6, – Migne, Patr. lat, t. XXXII, col. 616) и др. См. выдержки у проф. Глубоковского в цит. соч., стр. 37–47. 153 Основанием для таких увещаний, кроме известного уже нам нерасположения христианской древности к повторным супружествам, была надежда на возможность примирения между членами брачной четы, прекратившими сожительство по вине одного из них. На этот именно мотив определенно указывает Ерм в цит. произведении, раскрывая свою мысль в форме ответов «Пастыря» на обращенные к нему вопросы. «Что делать, если жена (впавшая в прелюбодеяние) будет оставаться в своем пороке? – Пусть муж отпустит ее, а сам остается один. Если же, отпустивши жену, возьмет другую, то и сам прелюбодействует. – Что же, если жена отпущенная покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то не должна ли быть принята мужем ее? – Даже если не примет ее муж, он грешит и допускает себе грех великий; должно принимать грешницу, которая раскаивается, но не много раз (μ π πολ δ), ибо для рабов Божиих покаяние одно. Поэтому ради раскаяния не должен муж, отпустив жену свою, брать себе другую. Такой образ действий одинаково относится как к мужу, так и к жене». Всматриваясь в это наставление, нетрудно заметить, что все оно является, в сущности, лишь более подробным раскрытием мысли, содержащейся в 1Кор. 7:10–11 : муж и жена должны одинаково хранить ненарушимость своего союза, в случае же разрыва его жена «должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим», который – как ясно из всего построения речи и из общего смысла новозаветного учения о браке – в соответствующем случае обязан поступать так же. |
| 1, – Funk, Е. X. Patres apost. I, р. 474, Tubingae 1901; р. перев. свящ. Преображенского в Пам. древне-хр. письм., т. II, стр. 257–258, М. 1860). Подобным же образом в применении если не к обеим, то к одной стороне (мужу) высказывается и ещё целый ряд восточных и западных писателей патристического периода, с обычной при этом ссылкой на вышеприведённую цитату из книги Притч, – напр., Тертуллиан (Adv. Marc. IV, с. 34, – Migne, Patr. lat. t. II, col. 442–143), св. Василий В. (пр. 9), св. И. Златоуст (HomiI. XVII in Matth., с. 4, – Migne, Patr. gr. t. LVII, col. 260; сн. его же суждения, приведённые в предыдущ. примеч.), бл. Иероним (Ер. XXX ad Ocean., с. 3, – Migne, Patr. lat. t. XXII, col. 691–692; его же, Comment in Matth. XIX, – ibid. t. XXVI, col. 135), бл. Августин (Retract. I, c. 19, n. 6, – Migne, Patr. Iat., t. XXXII, col. 616) и др. См. выдержки у проф. Глубоковского в цит. соч., стр. 37–47. 211 Основанием для таких увещаний, кроме известного уже нам нерасположения христианской древности к повторным супружествам, была надежда на возможность примирения между членами брачной четы, прекратившими сожительство по вине одного из них. На этот именно мотив определённо указывает Ерм в цит. произведении, раскрывая свою мысль в форме ответов „Пастыря» на обращённые к нему вопросы „Что делать, если жена (впавшая в прелюбодеяние) будет оставаться в своём пороке? – Пусть муж отпустит её, а сам остаётся один. Если же, отпустивши жену, возьмёт другую, то и сам прелюбодействует. – Что же, если жена отпущенная покается и пожелает возвратиться к мужу своему, то не должна ли быть принята мужем её? – Даже если не примет её муж, он грешит и допускает себе грех великий; должно принимать грешницу, которая раскаивается, но не много раз (μ πι πoλ δ ), ибо для рабов Божиих покаяние одно. Поэтому ради раскаянья не должен муж, отпустив жену свою, брать себе другую. Такой образ действий одинаково относится как к мужу, так и к жене». Всматриваясь в это наставление, не трудно заметить, что всё оно является, в сущности, лишь более подробным раскрытием мысли, содержащейся в ( 1Кор.7:10–11 ): муж и жена должны одинаково хранить ненарушимость своего союза, в случае же разрыва его жена „должна оставаться безбрачною, или примириться с мужем своим», который – как ясно из всего построения речи и из общего смысла новозаветного учения о браке – в соответствующем случае обязан поступать так же. |
| 261, Anm.). 708 По смыслу, как увидим, под надо разуметь всякие вообще жертвы – и кровавые и бескровные. 710 Ср. Kohler, 39. Reinke, 262 («darbringend»). Keil, 6S7 (die ihr darbringt). Qrelli, 213. Bachmann, 19. 713 Hierouymus, col. 1548: «Vultis ergo scire, in quo despexistis nomen meum? offertis super altare meum panem pollutum: panes videlicet propositionis, quos, juxta traditiones Hebraicas, ipsi serere, ipsi demetere, ipsi molere, ipsi coquere debebatis: et nunc sumitis quoscumque de medio et voce temeraria respondetis et dicitis: in quo polluimus cos, sive te? Dum enim sacramenta vlolantur, ipse cuius sunt sacramenta violator». 716 Кирилл, 249: «Оскверненным называет хлеб нечистый. Необходимо знать, что по воле Законодателя при совершаемых жертвах приносились и хлебы, впрочем безквасные и частые, – одну только жертву хваление повелел совершать с хлебами квасными ( Лев.7:13 )... Хлеб неквашеный может быть символом жизни безквасной и чистой. Так и божественный Павел оправданным в вере говорит в послании: тем же да празднуем не в квасе ветсе ни в квасе злобы и лукавства, но в безквасиих чистоты и истины ( 1Кор.5:8 ). И еще: очистите убо ветхий квас, да будет ново смешение, якоже еств безквасни (– ст. 7). Увещевает и Христос святых апостолов, говоря так: блюдитеся от кваса фарисейска и саддукейска ( Мф.16:6 ). Посему сей хлеб есть символ чистой, освященной и безквасной жизни». 724 Эго последнее значение, впрочем, сводят к значению «быть нечистым»: «исключать как нечистое». 725 Gesenius, Wb. s. v. – Штаде (Wb. s. v.), напротив, считает за один глагол; тоже – и Фюрст (Fuerstius, Concord, s. v.). Этот глагол вообще возбуждает споры, особенно относительно своей формы нифаль, к чему повод подают Соф.3:4 и Ис.59:3 . Обозрение суждений об этом см. у Koning’a, Hist.-krit. Lehrgeb., SS. 265– 266. Некоторые сближают его с гл. – «гнушаться» (Ges. Wb. 13 Aufl. 1899. S. 158 –Orelli, S. 213). 727 Корсунский, Пер. LXX, стр. 186: «λισγω (в сродстве с λενω, αλινω, αλεφω – намазываю, мажу, пачкаю, производят также от λω, αλω – ворочаюсь, напр., в грязи) – оскверняю ( Мал.1:7, 12 ; Дан.1:8 и по разночтениям Сир.40:29 ). |
| Дух плоти и костей не имеет, как видите у Меня ( Лк.24:39 ), пояснял Спаситель Своим ученикам, когда они Его явление по воскресении приняли за явление духа. Он же и Самого Бога называл духом – πνεματα ( Ин.4:24 ), т. е. так же, как называются и ангелы, но Бог бестелесен. Правда, на ряду с такими свидетельствами, предполагающими бесплотность ангелов, в Писании указываются многие случаи явления ангелов людям в чувственных образах, обычно в человеческом образе (иногда с крыльями см. напр. Дан.9:21 ; Откр.8:13, 14:6 ), упоминается о языке ангельском, которым они славят Бога, окружая престол Его ( Ис.6:1–3 ; 1Кор.13:1 ), усвояется им многоочитость, крылатость ( Иез.1 гл., Ис.6 гл.); манна, ниспосланная с неба евреям, называется хлебом ангельским ( Пс.77:25 ), а о мужах, явившихся Аврааму, и прямо говорится, что они ели ( Быт.18:8 ). Но ошибочно было бы отсюда выводить, что ангелы и по природе своей не бестелесны. Чувственные образы, в которых они являлись людям, не принадлежат им существенно, есть только временное их состояние, а не постоянное бытие, подобно тому, как являлся людям видимо и Сам Бог . «Когда ангелы, говорит св. И. Дамаскин, по воле Божией являются достойным, то являются не такими, каковы сами в себе, но в некоем преобразованном виде (ν μετασχηματσμω), так что видящие могут их видеть. Преображаются же они, во что бы только ни повелел Господь Бог, и таким образом являются людям и открывают им божественные тайны». 84 Сообразно с этим должно смотреть и на принятие ими пищи во время явлений людям. Нужды в вещественной пище они не имеют. Ангел, являвшийся Маною, отрекся от предложенной ему пищи ( Суд.13:16 ), а ангел Товита говорит о себе, что все дни, когда он был видим, он не ел и не пиль, а только взорам видевших его представлялось, что он ел и пил ( Тов.12:19 ). Но если ангелы могут принимать тело, то могут принимать и пищу 85 . Под хлебом ангельским должно разуметь, конечно, не вещественною пищу, а особенную-духовную, слабым подобием которой была ниспосланная с неба манна 86 . Языки ангельские, многоочитость, крылатость – эго образные представления присущих ангелам духовных свойств 87 . Согласно со свидетельствами откровение и древние отцы и учителя церкви, за немногими исключениями, учили об ангелах, как существах бесплотных. Обычными наименованиями ангелов у них были наименования их существами «невещественными и бессмертными», «бестелесными», «бесплотными», «духовными» и «чистыми духами», не имеющими телесного образа, и потому обладающими совершенною невидимостью, «светозарными, невидимыми ангелами, умами быстродвижными», которые по природе «просты, духовны, проникнуты светом, не от плотей ведут начало», «умными сущностями», «разумными и невидимыми природами» и т. п. 88 Мнение, которым предполагалось бытие в ангелах тела, подобного или близкого к чувственному телу человека, было высказываемо очень немногими и оно было отвергаемо, как противное Писанию, нечестивое и неразумное. 89 |
| Чем больше рассматриваешь все эти аргументы в пользу неопятидесятнической глоссолалии, тем меньше перестаешь удивляться какой-то изуверской изворотливости в оправдании своей нехристианской практики. Ведь даже взятые все вместе и внимательно прочитанные стихи из 1Кор.14: 15–17 явно и однозначно не одобряют говорение языками, если нет понимания у слушающих в церкви того, что говорится, или нет истолкователя языка (См., напр.: 1Кор.14:13 ). В пользу осуждения такого вида благодарения Апостолом говорит нам, например, 19-й стих: «но в церкви хочу лучше пять слов сказать умом моим, чтобы и других наставить, нежели тьму слов на незнакомом языке» ( 1Кор.14:19 ). Да и основной принцип истинности духовного дара, о котором мы говорили неоднократно раньше, утверждает: если нет любви (См. 1Кор.13 и 1Кор.8:1 ) и Церковь не назидается (См.: Рим.14: 19; 15: 2–3 ; 1Кор.10: 23–24; 12: 7; 14: 4–6, 12, 14, 17, 26 и др. Послания), то такому дару нет места среди верующих в Иисуса Христа, Сына Божьего. Что же касается молитвы на языках про себя, т.е. в уме, то о бесполезности и даже опасности такой практики мы писали при рассмотрении Причины Однако, еще один момент в практике глоссолалии харизматиков заслуживает своего рассмотрения, хотя его мы не находим у К. Хейгина по вполне понятным причинам, – это вопрос об истолковании «иных языков». Апостол Павел напрямую связывает дар говорения на иных языках с необходимостью их истолкования ( 1Кор.12:10; 14:13; 28 ), поэтому в некоторых харизматических кругах, помимо того, что это довольно редко практикуется, истолкование приобретает некий мистический оттенок 46 . Это выражается в получении «истолкователем» дополнительного «откровения» о только что произнесенной другим «фразе на иных языках» 47 . Здесь мы опять сталкиваемся с явным заблуждением сектантов. Дело в том, что слово, которое в русском переводе Священного Писания переводится как «истолкователь», имеет более точное значение и смысл, если мы обратимся к греческому оригиналу. В древнегреческом подлиннике стоит слово ermhneia: «иному истолкование языков (glwsswn)» ( 1Кор. 12:10 , это же слово в 1Кор. 14:26 ), что дословно означает объяснение (толкование, перевод от ermhneuw) языков 48 . Если обратиться к другому месту Послания, то мы обнаружим вполне определенный смысл, который Апостол Павел вкладывает в этот термин: «Все ли имеют дары исцелений? Все ли говорят языками? Все ли истолкователи? (diermhneuousin (от diermhneuw – толковать, объяснять, переводить) 49 )» ( 1Кор.12:30 ), т.е. все ли переводчики с иностранных языков? Нигде в греческом переводе Библии (Септуагинте – переводе 70-ти) это слово не употребляется в каком-либо ином значении, кроме как истолкование, объяснение, разъяснение (толкование), раскрытие смысла, перевод. |
| 1593. 1Кор. 8, 7. 1594. Пс. 44, 13. 1595. Ср., напр.: 3Цар. 3, 12. 1596. Еккл. 5, 1. 1597. Еккл. 3, 7. 1598. Там же. 1599. Мф. 18, 10. 1600. Притч. 13, 9. 1601. Ср., напр.: Еф. 4, 13. 1602. Ср.: Еккл. 5, 1. 1603. Ср. примеч. 1508 и др. 1604. Исх. 16, 15. 1605. Ср.: Еф. 3, 18. 1606. Ср., напр.: Евр. 3, 13. 1607. Ис. 7, 9. 1608. 1Кор. 2, 10. 1609. Иов 33, 4, ср.: 32, 8. 1610. Еккл. 8, 1. 1611. Пс. 93, 12. 1612. Лк. 2, 52. 1613. Лк. 2, 40. 1614. Прем. 9, 16–19. 1615. Кол. 1, 19. 1616. Сир. 1, 3. 1617. Пс. 106, 11. 1618. Мф. 22, 40. 1619. Со знанием Священного Писания (Н. Л.). 1620. Пс.-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I, 3//Vol. 2, p. 66: 17 Heil; PG 3, 376 А 7–8. 1621. Там же, lin. 17–18; А 8–9. 1622. Ср.: Песн. 2, 5. 1623. Свт. Григорий Богослов. Слово XXXVIII на Богоявление, 7//SC 358, p. 114: 7 – 116: 8 Moresch ini; PG 36, 317 B 9–10. 1624. Пс.-Дионисий Ареопагит. О церковной иерархии, I, 3//Vol. 2, p. 66: 18–19 Heil; PG 3, 376 А 10–11. 1625. Свт. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию, V, 162//PG 30, 385 А (дословно конец звучит так: «Продвинувшись к тому, что выше фисиологии, к называемому у некоторых метафисическим, он может стать и созерцателем») (В. Б.). 1626. Пс. 5, 4. 1627. Свт. Василий Великий. Толкование на пророка Исаию, V, 162//PG 30, 385 В (В. Б.). 1628. Ср.: прп. Максим Исповедник. Книга недоуменных вопросов [=О различных затруднениях]//PG 91, 1401 D (В. Б.). Аналогичные мысли рассеяны по многим творениям прп. Максима Исповедника, и, поскольку цитата не дословная, точный источник её указать вряд ли возможно (А. Д.). 1629. Имеется в виду одно место из слова (I, 67, p. 466 Bedjan; I, 69, p. 272 Spetsieris; слово 43 по нумерации рус. пер., с. 181 и далее), где говорится о редкости совершенства ведения в одном человеке. О познании твари и Бога у св. Исаака Сирина см., напр., его слова 3 и 81 Bedjan (=82-е слово и 4-е послание по греч. пер.; по рус. пер. это слова 3 и 55). 1630. Цитата не установлена (у В. В. Бибихина ложная отсылка). 1631. Пс.-Дионисий Ареопагит. |
| Так надо рассуждать о Церкви. Церковь состоит из людей. Люди на молитву сходятся в особых зданиях. Благодаря тому, эти здания, в которых собирается живая Церковь , именуются тоже Церквами, наподобие «волостных правлений». В Славянской Библии слово храм потому и заменяется именем Церковь (напр.: Ин. 2, 19 ; ср.: 1Кор. 11, 22 ). Итак, запомните, друзья! Храмы мы называем Церквами лишь потому, что в них собираются живые Церкви – люди. Это согласно с Писанием (см.: 1Кор. 11, 18, 22 ). Никита стоял, потупясь. Он не мог придумать слов, которыми бы доказывалась ненужность или греховность православных храмов. На подмогу ему выступил совсем еще молодой юноша. Этот сказал: – Ну, пусть свои храмы находите вы согласными с Писанием. Однако вы обращаетесь с ними не по-написанному. В Ев. от Марка мы читаем: Иисус «не позволял, чтобы кто пронес через храм какую-либо вещь» ( Мк.11:16 ). А у вас через весь храм, даже в алтарь, носят просфоры, свечи, ладан. Это грешно... Я ответил: – Христос запрещал проносить через храм совсем посторонние богослужению предметы, напр., столы, на которых меняли римские деньги на еврейские ( Мф. 21, 12 ). Священные же предметы Христос не мог запрещать иметь в храме. Такое запрещение было бы противно уставам Божиим. Мы знаем, что в храме горели светильники. Ясно, что для этого необходимо было пронести в храм как светильники, так и масло для них ( Исх. 27, 20, 21 ; Лев. 24, 4 ). Подобно этому и мы поступаем. Через храм в алтарь у нас проносят только те вещи, которые требуются для богослужения: просфоры, свечи, ладан. Просфоры нужны для причастия, которое велел совершать Сам Спаситель ( Лк. 22, 17–19 ). Свечи и ладан служат знаком молитвы, возносимой нами к Богу. Их мы сожигаем, уподобляясь священнодействию ангелов, показанному в Откровении ( Откр.4:5 ; Откр.8:3–4 ). Чего же, друг, зазорного нашел ты в проношении через храмы священных предметов? Тот же юноша заметил: – А если кто проносит через храмы несвященные вещи, напр., куличи, яблоки, виноград, – это не хорошо? |
| У ап. Павла можно находить не менее определенные и притом еще более многочисленные указания на то, что и по его взгляду, именно сердце человека в его душевной жизни занимает центральное положение – более центральное, чем его воля, которая, как и у ев. Иоанна, является лишь как бы функцией сердца, особой формой деятельности этого последнего, наряду с нашей познавательной деятельностью. И, действительно, сердце человека, по ап. Павлу, не только является носителем и корнем испытываемых им разнообразных чувств, как, напр., чувства печали ( Рим. 9:2 ; 2Кор.2:4 ), радости ( Ефес. 5:19 ; 2Кор.6:11 ), утишения ( Ефес. 6:22 ), душевного мира ( Колос. 3:15 ; Флп.4:7 ), любви, благоволения ( 1Тим. 1:5 ; Рим. 10:1 ; 2Кор.7:3 ; ср. 1Сол. 2:17 ) и т. п.; не только здесь именно, т. е. в сердце дана основа интеллектуальной деятельности ( Рим. 1:21; 10:6 ; 2Кор. 3:15 ; Ефес. 1:18 и др.; см. выше) – но сердцу человека ап. Павел нередко приписывает и чисто волевые функции и, таким образом, за сердцем признает также значение психического седалища человеческой воли. Так, напр., ап. Павел говорит о сердечных намерениях человека ( 1Кор. 4:5 ), о похотях человеческого сердца ( Рим. 1:24 ), о твердости и непреклонности сердца человеческого доброго: ( 1Сол. 3:13 ; 2Сол. 2:17 ; 1Кор. 7:37 ); или злого: ( Еф. 4:18 .), о покорном или непокорном сердце ( Еф. 6:5–6 ; Колос. 3:22 ) и т. п 5 . Правда, в священных новозаветных книгах иногда, по-видимому, доминирующая роль в душевной жизни человека усваивается не его сердцу, а уму (νος). Особенно часто такого рода места попадаются в посланиях ап. Павла. Ближайшее рассмотрение существа дела показывает, что в подобного рода случаях нам приходится иметь дело лишь с недостаточно устойчивой терминологией священных новозаветных писаний, а не с самопротиворечиями и неустойчивостью в понятиях. Действительно, если, напр., ап. Павел говорит о νος человека, как такой его душевной способности, которой принадлежит и должна принадлежать самостоятельная или даже главенствующая роль в душевной, в особенности религиозно-нравственной жизни человека, то в таких случаях он под умом разумеет не теоретический разум человека, с его чисто познавательными функциями, притом в форме логических понятий и суждений, а именно то, что мы обозначали термином разума практического, в котором объединяются функции человеческого разума, сердца и воли, с преобладающей ролью сердца, по аналогии с тем, как и под верой ап. Павел разумеет не теоретическую веру, a веру, имеющую свой корень в человеческом сердце и проявляющуюся в добрых стремлениях и делах. |
| 5:2 Для тех, кто получил свободу во Христе, обрезание ради спасения означает взять на себя то, что они никогда не смогут исполнить (2,21), и отвергнуть то, что вместо них сделал Христос. Практически это возвращение под власть греха и клятву закона. 5 отпали от благодати. Т.е. не надеясь больше на Божию благодать, они тем самым отвергают ее, исключая себя из сферы ее воздействия. 5 ожидаем и надеемся праведности. Упование на оправдание через веру противопоставлено бесплодной надежде на праведность отдел закона. Дух дарует нам живое предвкушение оправдания в последний день, поскольку мы уже получили оправдание во Христе ( Рим. 5,1–5.9.10 ). Залог Духа дает нам предвкушение наследия славы ( 2Кор. 5,5 ; Еф. 1,13 ). 5:6 Павел оспаривает не обрезание как таковое (6,25; 1Кор. 7,19 ; Деян. 16,3 ), а попытку сделать обряд непременным условием спасения. Кто верует во Христа Иисуса и доказывает истинность своей веры святостью жизни, тот спасен. 5 я и теперь проповедую обрезание. Павел, по всей видимости, опровергает ложное обвинение, будто он проповедовал необходимость обрезания для спасения, когда был вместе с апостолами в Иерусалиме, но отказался от этого требования в среде язычников (1,10). соблазн креста. См. 1Кор. 1,18 2,5. 5 свобода. Христианская свобода есть свобода от греха, а не свобода грешить ( Рим. 6,1 7,6). 5 весь закон. Послание к Галатам не отменяет закон. Христос исполнил закон; Он не упразднил его. Некоторые положения закона (напр., его граждански установления или предписания о пище) более неприемлемы, но этические заповеди закона продолжают передавать волю Божию и руководить поведением христианина ( Рим. 8,2–8; 13,8–10 ). люби. См. Рим. 13,10 ; 1Кор. 13 ; ср. Мф. 19,19 . 5 поступайте по духу. Дух Святой, пребывающий в верующем, есть признак того, что верующий принадлежит к народу Божию и наследует обетования, данные Аврааму при заключении завета с ним (3,14; 4,6; 5,5). Присутствие Духа есть также залог того, что в последний день Бог объявит верующего праведным (5,5; 2Кор. 1,22; 5,5 ). |
|
|
