| 1988. P. 48). 3. Стилистическое и языковое сходство этих библейских книг также в течение мн. лет считалось свидетельством единого авторства ( Torrey. 1970. P. 240) или принадлежности авторов к одной лит. школе ( Cross. 1975. P. 14). 4. В 1-й и 2-й Книгах Паралипоменон, Е. п. к. и Книге Неемии нередко используются генеалогии (подробнее о них см.: Curtis, Madsen. 1910. P. 4), а также содержатся др. перечисления: «главных из воинов» Давида (1 Пар 11. 26-47) и тех, кто пришли к нему в Секелаг (1 Пар 12. 3-13); левитов, священников и музыкантов, приставленных к ковчегу Божию (1 Пар 15; ср.: 1 Езд 10); жителей Иерусалима (Неем 11. 4-19). По наблюдениям исследователей, в этих библейских книгах во всяком подходящем месте приводится генеалогия или список, заимствованные, как правило, из любого доступного источника - библейского, военного, народного или религиозного ( Johnson. 1988. P. 74). В качестве одного из возможных объяснений наличия неск. генеалогий в Е. п. к. и в Книге Неемии называется необходимость подтвердить принадлежность лидеров (Ездра, Неемия, Зоровавель) и др. репатриантов к избранному народу; именно для этого прослеживается происхождение мн. героев - от Адама до их собственного времени ( Stinespring. 1961. P. 210). 5. В этих библейских книгах особое внимание уделяется храму и всему, что с ним связано. Одной из главных тем 1-й и 2-й Книг Паралипоменон является построение первого храма. Значительный объем текста посвящен описанию желания Давида построить храм, его приготовлениям, совершению этого дела Соломоном и затем освящению храма. Точно так же рассказ о восстановлении храма составляет важнейшую часть Е. п. к. Кроме того, в этих библейских книгах особое внимание уделяется членам общины, ответственным за проведение богослужений, принесение жертв и соблюдение культовых предписаний (так, напр., 1-я Книга Паралипоменон единственная во всем ВЗ сообщает о разделении левитов по чередам - 1 Пар 23. 6-23, о распределении по жребиям потомков Аарона - 1 Пар 24 и храмовых привратников - 1 Пар 26). |
| 3:8. «Покаяние означает отвращение от греха. Известно, что сами фарисеи подвергали сомнению акт покаяния, если человек, предположительно совершивший покаяние, продолжал грешить. Ветхозаветные пророки описывали послушание Богу и будущее благословение Богом Своего народа как плод покаяния (метафора, понятная жителям аграрной страны; ср.: Ис. 5:2; 27:6 ; Ос. 10:1, 12,13; 14:7,8 ; Прит. 11:30,31 ). 3:9 . Евреи были убеждены, что они уже спасены как народ, ведущий свое происхождение от Авраама. Вероятно, образ Бога, воздвигающего Себе народ из камней, представлялся еврейским слушателям ИоаннаКрестителя чем-то вроде языческого мифа (у греков есть подобные легенды), далекого от реальности, но эти слова подчеркивали, что Бог не нуждается в Израиле для осуществления Своего замысла (как и в Ам. 9:7 ; ср.: Быт. 1:24; 2:9 ). Некоторые исследователи видят здесь игру слов: «дети» и «камни» созвучны в арамейском языке. 3:10. В еврейской литературе деревья иногда символизируют Израиль; в Ветхом Завете деревья используются в притчах о суде над народами ( Ис. 10:33,34 ; Иез. 31:2–18 ; Ам. 2:9 ) или Израилем ( Ис. 10:18,19 ; Иер. 11:16 ; Иез. 15:6 ). Древесина крупных деревьев (напр., ливанского кедра) использовалась в строительстве, а древесина тонкоствольных фруктовых деревьев Палестины шла либо на изготовление мелких предметов, либо, как здесь, на топливо. 3:11. Рабы высокопоставленных лиц нередко имели более высокий статус, чем свободные. Раб (в отличие от ученика, который также служил учителю) носил за хозяином обувь; Иоанн утверждает, что недостоин быть даже рабом Христа. Пророки предсказывали, что Дух Божий изольется на праведных, когда Бог утвердит Свое Царство в Израиле ( Ис. 44:3 ; Иез. 39:29 ; Иоил. 2:28 ). А нечестивцам они угрожали огнем ( Ис. 26:11; 65:15; 66:24 ; Иер. 4:4; 15 и др.). В Мф.3 нечестивцы крестятся, или погружаются, в огонь ( Мф.3:10,12 ), а праведные – в Святой Дух. 3:12. Поскольку одно и то же греческое слово может означать и «дух», и «ветер», здесь получают развитие образы ветра и огня, намеченные в 3:11. Процесс веяния был хорошо знаком палестинским евреям, особенно земледельцам: они провеивали собранную пшеницу на открытом гумне, и ветер отделял более тяжелое зерно от легкой мякины. Бесполезная мякина обычно сжигалась. Другие библейские авторы также описывают день суда как жатву (4 Езд. 4:30–32; ср.: Иер. 51:33 ; Иоил. 3:12–14 ), а нечестивцев сравнивают с мякиной ( Ис. 17:13 ; Иер. 13:24; 15:7 ). То, что огонь «неугасим», указывает помимо мгновенно сгорающей соломы на нечто гораздо более страшное ( Ис. 66:24 ), хотя в иудаистской традиции не было единства мнений о продолжительности существования ада (см. геена в Словаре). |
| 14:16. Праздник кущей как праздник восшествия на престол. Хотя церемония восшествия на престол сама по себе не считалась в Израиле особым праздником, многие исследователи считают, что такой праздник все же существовал, и, скорее всего, он был связан с Праздником кущей (см. коммент. к 3Цар. 12:32,33 и Езд. 3:4 ). Это особенно важно в свете того, что все народы призваны участвовать в нем, чтобы признать воцарение Яхве. 14:18. Дождь в Египте. В Египте выпадает очень мало дождей, и они не могут обеспечить продуктивность почвы. Сельское хозяйство в Египте целиком и полностью зависит от ежегодных разливов Нила. 14:20. Начертано на конских уборах. Все, что определяется как «святыня Господу», приобретает священный статус, подтверждающий чистоту и пригодность этой вещи к использованию в священном пространстве храма, где являет Свое присутствие Яхве. В Исх. 28эти слова были выгравированы на золотой дощечке, прикрепленной к кидару первосвященника. Хотя священники носили на своих одеждах колокольчики ( Исх. 28:33 ), слово «колокольчики», которое присутствует в ряде переводов, просто относится к соединенным вместе металлическим дискам. 14:20. Котлы и жертвенные чаши перед алтарем. Священные чаши использовались для самых важных и торжественных ритуалов, например, для перенесения крови жертвенных животных. Котлы для приготовления пищи, напротив, были обычной утварью, самыми обыденными сосудами в храме. Чаши и котлы были самых разных форм и размеров. Книга Пророка Малахии 1:3. Горы Исава. «Торами Исава», вероятно, называли горную местность Сеир ( Быт. 36:8,9, 21 ), расположенную в восточной части пустыни Негев. Гора Сеир упоминается в Писании (напр.: Быт. 14:6 ; Втор. 2:1 ). По всей вероятности, так обозначалась южная часть Эдома, между вади al-Ghuwayr и Ras en-Naqb. 1:4,5. Эдом в V в. до н. э. Хотя Эдом, по всей видимости, не присоединился к мятежу против вавилонского правления в VI в. до н. э., его территория подвергалась нападению со стороны последнего вавилонского царя Набонида. О разрушительных последствиях этих военных кампаний говорится у Авдия, Иеремии (гл. 49) и Иезекииля (гл. 25), однако в Книге Пророка Малахии подразумевается, что эдомитяне еще не покинули эту территорию. В V в. до н. э. Эдом поддерживал определенные экономические отношения с Левантом и Восточным Средиземноморьем; известно также, что в этот период здесь появились новые группы населения. Среди них, по-видимому, были кидариты (кедариты), которые обитали в Сирийской пустыне к юго-востоку от Дамаска и совершали набеги, продвигаясь на юг вплоть до Моава и Эдома. Кроме того, набатеи, которые завоевали Эдом в конце III в. до н. э., могли начать перемещаться на север в этот регион из Аравийской пустыни. |
| Помимо мандеев на вост. диалектах говорят как христиане, так и евреи. На основе урмийского диалекта создан совр. ассир. лит. язык (с 40-х гг. XIX в. публикуются тексты сир. письмом). А. я. в ВЗ Арамеизмы в древнеевр . языке ВЗ . Присутствие арамеизмов в древнеевр. языке ветхозаветного периода определяют следующие историко-географические предпосылки: 1) племена, составившие основу евр. этноса, либо сами отчасти являлись арам., либо находились в тесном контакте с арамеями; 2) в период разделения царств происходили военные и торговые контакты с арам. гос-вами, граничившими с Израилем с севера и с северо-востока; 3) у евреев, живших в Вавилонии, а также в Палестине, начиная уже с VIII в. до Р. Х. и вплоть до завоеваний Александра Великого А. я. был разговорным. Присутствие арамеизмов в тексте часто служит одним из аргументов в пользу его поздней (после VI в. до Р. Х.) датировки (см. А. Хурвиц), т. к. наибольшая часть арамеизмов содержится в книгах, созданных в послепленную эпоху (кн. Паралипоменон, Ездры, Неемии). Отдельные арамеизмы содержатся и в т. н. «архаической поэзии» (Исх 15; Суд 5 и др.). Сторонники «архаичности» этих текстов объясняют наличие арамеизмов в них, напр., родством древнеевр. и арам. языков, имея в виду, что поэтический диалект, на к-ром созданы эти тексты, возник во II тыс. до Р. Х., в эпоху существования не расчлененного на диалекты сев.-зап. семит. наречия. Арамеизмы в ВЗ можно разделить на лексические, морфологические и синтаксические. Надежнее всего лексические арамеизмы выявляются исходя из соответствий между согласными в древнеевр., арам. и др. семит. языках: - поражать, уничтожать (Суд 5. 26), ср.: евр. - поражать, ранить; - покрывать (крышей) (Неем 3. 15), ср.: евр. - тень. Морфологические арамеизмы: a) мн. ч. существительных и прилагательных на (евр. ): - слова (неоднократно в Книге Иова), - пшено (Иез 4. 9); б) перфектное окончание 3-го лица жен. р. на (евр. ): (Иез 46. 17), (Втор 32. 36); имена, образованные по модели : - просьба, требование (неск. раз в Книге Есфирь, Езд 7. 6), - пламя (Числ 21. 28 и др.); в) абстрактные имена с суффиксом - жестокость (Притч 27. 4), - глупость (Еккл 10. 13). Можно предположить, что одним из синтаксических арамеизмов является исчезновение «перевернутого» имперфекта ( ) в повествовательной прозе. |
| Вопрос в том, каково значение этого стиха в данном контексте. Возможно, речь идет о неисправимости (ср.: Мф. 7:1–5 ) тех, кто не желает слушать (ср.: Прит. 23:9 ). Возможно и другое толкование: подобно тому какпоступает Бог ( Мф. 7:7–11 ), давать следует только тем, кто охотно принимает дары; в таком случае этот текст отвечает представлению о даянии и взаимности в ст. 12. 7:7,8. В древней литературе редко можно найти столь ясное и твердое обещание исполнения молитвенной просьбы. 7:9–11. Иисус применяет типичный раввинский метод убеждения, переходя от меньшего к большему (если меньшее верно, то большее тем более верно). Рыба и хлеб были основными продуктами питания большинства еврейских слушателей; они не стремились к излишествам. 7:12. Положение о том, что человек не должен поступать с людьми так, как он не хотел бы, чтобы они поступали с ним, было общим для многих древних учений; оно встречается в Книге Товита, в трудах знаменитого еврейского раввина Гиллеля, а также в греческих источниках. 7:13–27 Два пути 7:13,14. Слушателям Иисуса, несомненно, был знаком образ «двух путей» – один из которых вел к жизни, а другой к смерти; это одна из основных доктрин иудаизма. Утверждение о том, что не многие стоят на верном пути, встречается в 4 Езд., но оно не было столь распространенным, как образ двух путей. Большинство иудеев были уверены, что весь Израиль будет спасен, а немногие погибшие будут исключением из общего правила. 7:15. Хотя большинство образованных евреев считали, что пророки ветхозаветного толка остались в прошлом, они признавали, что лжепророки (ср., напр.: Иер. 2:8; 5:30 ) еще существуют; «Иосиф Флавий упоминаетмногих лжепророков, действовавших в I в. Выражение «волк в овечьей одежде» заимствовано из поговорки. 7:16. Подобно пшенице и ячменю среди зерновых, виноград и смоквы были наиболее ценимыми и популярными плодами в Палестине. Терновник и репейник как сорняки доставляли много хлопот сборщикамурожая, о чем часто говорится и в Ветхом Завете. О символическом значении «плодов» в Ветхом Завете см. в Ис. 5и коммент. кМф. 3:8. |
| Дата завершения Ездрой этого дела - «первый день первого месяца» - является весьма значимой: это не только начало нового года, но и день его выхода из Вавилона (1 Езд 7. 9). У нек-рых исследователей вызывает удивление указание на небольшое число согрешивших в сравнении с той важностью, к-рая была придана этому греху. Объясняется этот факт либо тем, что, по-видимому, названы далеко не все, либо тем, что этот грех считался настолько тяжелым, что наличие всего лишь неск. десятков согрешивших могло прогневать Бога, тем более что среди них были священники и левиты ( Grabbe. 1998. P. 36). О судьбе отпущенных жен с детьми в библейском тексте ничего не сказано; возможно, это отвлекло бы читателей от главной темы - верности Богу и необходимости отречения ради нее от земных привязанностей (Ibidem). Текст Отрывки 1 Езд 4. 8-6. 18 и 7. 12-26, содержащие переписку ахеменидских правителей с противниками восстановления Иерусалимского храма, а также описание связанных с этой перепиской событий, написаны на арамейском - офиц. языке Персидской империи; остальная часть книги написана по-еврейски. Высказывалось предположение, что вся книга была первоначально написана по-арамейски и лишь впоследствии бóльшая ее часть была переведена на еврейский; в качестве подтверждения этой теории приводится тот факт, что в еврейской Библии Книга Ездры-Неемии является единственной, помимо Книги прор. Даниила, для к-рой не сохранилось арам. таргума (подробнее см.: Marcus. 1998). Евр. текст Е. п. к. сохранился достаточно хорошо, однако исследователи выделяют имеющиеся, по их мнению, лакуны, к-рые затрудняют понимание, а также места, объяснение к-рых оказывается невозможным без эмендации ( Myers. 1965. P. LXIII). Ценным материалом для текстологического анализа нек-рых мест оригинала является перевод LXX, а также др. греч. и сир. переводы ( Blenkinsopp. 2000. P. 285; список греч. вариантных чтений, важных для реконструкции текста оригинала, см.: Rudolph. 1949. P. ХХ). Язык евр. части Е. п. к. характеризуется обычно как поздний ( Ben-Yaacob. 2007. P. 656); самая яркая его черта - использование в качестве причинного союза ( ) вместо ( ). Имеется большое количество аккад. и персид. заимствований (напр.: , - письмо, ср. аккад. , - сад, ср. персид. отсюда греч. παρδεισος), а также арамеизмов (Ibidem). Язык арам. частей Е. п. к., по-видимому, типичный язык деловой переписки ахеменидской эпохи. В Кумране |
| В Первой книге Маккавейской, в рассказе о подготовке похода Иуды Маккавея против войск царя Антиоха IV Эпифана, сказано, что «и отнято веселье у Иакова, и замолкли авлос и кинира (κα ξλιπεν αλς κα κινρα)» (3. 45); возможно, эта фраза послужила источником для 3 Езд 10. 22. Использование термина κινρα, являющегося транслитерацией евр. показывает, что первоначально книга была написана на еврейском или арамейском, т. к. для грекоязычного автора было бы привычней назвать кифару. После молитвы сторонники Иуды Маккавея «вострубили трубами» (σλπισαν τας σλπιγξιν; 3. 54); вероятнее всего, это были шофары, но, поскольку Иуда и его братья принадлежали к священническому роду, они могли трубить и в серебряные трубы. Теми же греч. словами обозначены трубные сигналы в описаниях сражения и плача по разрушенному храму (4. 13; 4. 40), хотя для 2-го случая в Чис 31. 6 предписано использование металлических труб ( ). В обновлении храма участвовал храмовый оркестр - «с песнями, кифарами, киннорами и кимвалами» (ν δας κα κιθραις κα κινραις κα κυμβλοις; 4. 54). Боевые трубы (σλπιγξ, tuba) упоминаются еще неск. раз, причем, вероятно, как на стороне войска Иуды Маккавея (5. 33), так и на стороне войск Антиоха (5. 31; 6. 33) (см. также: 9. 12-13). И те и другие могли быть сделаны из металла, но, судя по упомянутому выше описанию у Иосифа Флавия ( Ios. Flav. Antiq. III 12. 6) и по изображениям инструментов на эллинистической керамике, греч. трубы были более чем в 2 раза длиннее и, следов., сильно отличались от еврейских по звучанию. В Новейшее время была найдена труба (σλπιγξ) предположительно греч. происхождения длиной ок. 150 см (приблизительно 3 локтя), к-рая практически во всем, кроме длины, отличается от изображенных на росписях керамики; место ее происхождения точно неизвестно (см.: Caskey. 1937). Она немного длиннее, чем полноразмерный почтовый рожок (англ. coach-horn) XIX в. и современный горн (bugle), если его развернуть во всю длину, поэтому на ней можно произвести по крайней мере 6 звуков - гораздо больше, чем на трубах Кроме нее известны трубы, происходящие с Кипра и датируемые периодом поздней кипрской архаики (кон. VI в. до Р. Х.). Все они керамические и, хотя имеют ту же форму, что изображенные на греч. сосудах, с характерным бутылеобразным раструбом (у Бостонской сальпинги конический расширяющийся раструб), очень короткие, напр., труба из музея Ашмола (Оксфорд; N 1937.158) чуть больше 30 см (немногим более половины локтя; др. образцы проходили через аукцион Сотбис). |
| 29; Втор 6. 4; ср.: Ин 17. 3; Мк 10. 17-18). Бог Отец I. ВЗ, межзаветная и раннераввинистическая лит-ра. Хотя прямое обращение к Богу «Отец наш» впервые встречается в пророческих книгах (Ис 63. 16; 64. 8; Мал 2. 10), идея отцовства Бога по отношению к людям выражалась и в более ранние периоды. Эта же идея проявляется и в некоторых теофорных израильских именах, напр. (Яхве - Отец) или (Мой Отец - Бог) и др. В период Второго храма и Мишны (II в. до Р. Х.- II в. по Р. Х.) термин «отец» в нарицательном смысле прилагался прежде всего к праотцам, патриархам, особенно к Аврааму, Исааку и Иакову (Вар 2. 34; Test. XII Patr. III (Levi). 15. 4; Ios. Flav. Antiq. 5. 7; Test. XII Patr. (Isaac). 1. 6), затем к представителям предыдущих поколений евреев (LXX Езд 1. 12; 4. 60; Ios. Flav. Antiq. IV 6. 10; 1 Макк 2. 19), к современникам Моисея, ставшим свидетелями Исхода (Пиркей Авот 5), ко всем праведникам, упомянутым в Свящ. Писании (Сир 44. 1-50. 26; 4 Макк 3. 17). Как и в библейский период, обращение «отец» употреблялось в качестве уважительного обращения (2 Макк 14. 37; ср.: Ios. Flav. Antiq. XVII 2. 4), преимущественно к учителям. В иудействе II-I вв. до Р. Х. при обращении к Богу употребление слова «Отец» было распространено не только в общественной, но и в индивидуальной молитве («Господи, Отче и Боже жизни моей» - Сир 23. 4; также: Сир 23. 1; ср.: Сир 51. 14). Несмотря на то что здесь усматривают влияние эллинизма ( Schrenk G., Quell G. Πατρ//TDNT. Vol. 5. P. 944-1013), при обращении «Отец» иудейская традиция мыслила Бога не как Отца всего мира, но как Отца по отношению к евр. общине и ее отдельным представителям (3 Макк 7) (см. ст. Авва); случай, когда о Боге говорится как об «Отце всего мира» (Мидраш на Притчи 10. 1 Мишле Рабба), лишь подтверждает это и указывает на всемогущество Божие. Словосочетание «Отец и Господь (Царь)» по отношению к Богу также отмечено в тот период, хотя имеет библейские корни (Мал 1. 6) - см.: Сир. 23. 1, 4; 51. 1; Тов 13. 4; 3 Макк 7. 5; Прем 11. |
| Во 2-й гл. в образе матери израильского народа, оплакивающей его, изображается, по-видимому, Иерусалим или Сион как средоточие ветхозаветной церкви ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 7А. С. 228; ср.: Иер 50. 12; Ос 2. 5). Ездре поручается возвестить народу Божию, что Бог даст им «царство Иерусалимское», «обители вечные» (3 Езд 2. 10, 11; ср.: Лк 16. 9) и «древо жизни» (3 Езд 2. 12; ср.: Откр 2. 7; 22. 2). Бог обещает воскресить «мертвых от мест их» и послать к Своему новому народу «рабов Моих Исаию и Иеремию» (3 Езд 2. 16, 18). Он наставляет народ Свой в справедливости и милости и обещает ему покой и безопасность от язычников (3 Езд 2. 20-28). Обращаясь к язычникам, Бог призывает их ожидать Пастыря, Который даст им «покой вечный, ибо близко Тот, Который придет в скончание века» (3 Езд 2. 34). Ездра сообщает, что «повеление от Господа идти к Израилю» он получил на горе Хорив (лат. accepi... in montem Horeb; в синодальном переводе гора названа Орив - 3 Езд 2. 33). «На горе Сионской» он видел «сонм великий, которого не мог исчислить, и все они песнями прославляли Господа» (3 Езд 2. 42); вероятно, имеются в виду исповедавшие имя Божие, т. е. мученики ( Лопухин. Толковая Библия. Т. 7А. С. 231). Среди этого сонма был величественный юноша, возлагавший «венцы на главу каждого из них»; ангел сообщил Ездре, что этот юноша был «Сам Сын Божий, Которого они прославляли в веке сем». Ангел посылает Ездру возвестить народу «дивные дела Господа Бога» (3 Езд 2. 43-48). Далее следует описание 7 видений Ездры. 3-я глава, открывающая 1-е видение, начинается с рассказа о том, как «в тридцатом году по разорении города (т. е. Иерусалима.- Авт.)» «возмутился дух» Ездры при виде «опустошения Сиона и богатства живущих в Вавилоне» (3 Езд 3. 1-3). Он обратился «ко Всевышнему» (Altissimus; этот титул Бога употребляется в книге 68 раз) с речью (3 Езд 3. 4-36), в которой просит разрешить его недоумение: почему Бог погубил Иерусалим за грехи его жителей и при этом терпит гораздо большие беззакония Вавилона? Свою просьбу Ездра предваряет повествованием о событиях от Сотворения мира и падения Адама до разрушения Иерусалимского храма (3 Езд 3. |
| Начинается строительство в 7-м месяце (тишри - совр. сент.-окт.), на к-рый приходилось неск. иудейских праздников: день труб (1 тишри), день искупления (10 тишри) и праздник кущей (15-22 тишри). По закону народ должен был собираться в Иерусалиме, чтобы праздновать эти дни; то, что все, «как один человек» (1 Езд 3. 1), собрались в Иерусалиме, свидетельствовало о высоком уровне благочестия среди израильтян; возможно, именно для того, чтобы акцентировать этот момент, в библейском тексте опущены подробности биографии Иисуса и Зоровавеля - главными действующими лицами становятся не они, а их «братья» (1 Езд 3. 2), воля к-рых и сделала возможным восстановление храма ( Grabbe. 1998. P. 16). Сообщение о том, что израильтяне «были в страхе от иноземных народов» (1 Езд 3. 3), можно считать прелюдией к 4-6-й главам, где рассказывается о противодействии жителей соседней местности строительству храма. Подготовка к строительству начинается с уплаты серебра «каменотесам и плотникам» (1 Езд 3. 7), причем к работе приступили лишь во 2-й месяц (ийяр - апр.-май) 2-го года, «по приходе... к дому Божию в Иерусалим» (1 Езд 3. 8), т. е. далеко не сразу после основания жертвенника и начала регулярных богослужений. С 4-й гл. в повествовании Е. п. к. появляется новый сюжет - сопротивление строительству храма жителей соседних областей. Сразу же после рассказа о всеобщем ликовании при основании храма Господня (1 Езд 3. 10-13) сообщается, что «враги Иуды и Вениамина», услышав о строительстве храма, пожелали принять в нем участие, поскольку и они также, по их словам, почитают Бога - «Ему приносим жертвы от дней Асардана, царя Сирийского», к-рый и переселил их в эту землю (1 Езд 4. 1-2). «Зоровавель и Иисус и прочие главы поколений» ответили решительным отказом и не допустили их к строительству, ссылаясь на указ Кира (1 Езд 4. 3). Этот отказ привел к тому, что «народ земли той» (1 Езд 4. 4) стал всеми способами мешать строительству, подкупая персид. чиновников и посылая доносы. Далее приводится текст «обвинения на жителей Иудеи и Иерусалима», к-рое «Бишлам, Мифредат, Табеел и прочие товарищи их» написали «Артаксерксу, царю Персидскому». |
|
|
