| Дошедший в масоретской редакции древнеевр. текст З. п. к. имеет сравнительно мало текстологических проблем и в большинстве случаев позволяет прочтение без помощи эмендаций (см., напр.: Ibid. P. 125). Самый древний свидетель текста, кумран. свиток 4Q12c, содержит неск. отличающихся чтений, в нек-рых случаях позволяющих объяснить расхождения в средневек. рукописной традиции (Encyclopedia of the Dead Sea Scrolls. Oxf., 2000. Vol. 1. P. 557). Исторические обстоятельства написания З. п. к. Мн. ученые согласны в том, что корни религ. жизни послепленной иудейской общины следует искать в обстоятельствах вавилонского плена ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXX). По-видимому, еще до завоевания Вавилона персами фактически прекратилась дискриминация иудеев как пленников, что дало им возможность активно включиться в экономическую и общественную жизнь завоевавшей их державы, а нек-рым из них - даже занять высокие посты; примеры такого преуспевания содержатся, напр., в библейской Книге прор. Даниила. Иудеи продолжали чтить истинного Бога, по-видимому, существовала и какая-то форма общественной молитвы; мн. исследователи возводят возникновение синагог именно к этой эпохе, когда чувствовалась необходимость собраний даже в отсутствие Иерусалимского храма - средоточия религ. жизни народа Божия. Важнейшими событиями стали завоевание Киром II Великим Вавилона (539 г. до Р. Х.) и издание им указа (538 г. до Р. Х.), в к-ром иудеям было разрешено вернуться в Палестину и начать восстановление храма (ср.: 1 Езд 1. 1-4; 2 Пар 36. 22-23; косвенное подтверждение библейских данных сохр. на «цилиндре Кира»). Несмотря на то что персид. правители в целом поддерживали репатриантов, «Персия оставалась военной державой, которая могла также уничтожить любую другую нацию» ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXXII). Пример враждебности персид. царя Артаксеркса к иерусалимской общине содержится в 1 Езд 4. 19-22, а видение прор. Захарии, в к-ром ему были явлены сначала 4 рога, «которые разбросали Иуду, Израиля и Иерусалим», и затем 4 рабочих, пришедших на помощь «земле Иуды» (Зах 1. 18-21), нередко трактуется как изображение «персидской державы», способной сделать как великое благо, так и великое зло ( Meyers C. L., Meyers E. M. 1987. P. XXXII). |
| Но если под харизматическим лидером понимать человека, наделенного силой Божьей для выполнения определенной задачи, то судий можно называть таковыми. 353 Греческое слово ctpicrp.a (харизма) означает дар, а ведь именно благодаря дару Божьему, эти люди сыграли свои роли. Божье призвание к руководству описано по-разному: иногда это – целый рассказ (как в случае с Гедеоном и Самсоном), иногда используется фраза о сошествии «духа Божьего» (ивр.), руах адонай) (см. Гофониил Гедеон Иеффай Самсон 14:6, 14:19, 15:14]). 354 В других случаях участие Господа отмечено короткой вводной фразой «Господь воздвиг» (Аод, которая относится ко всем героям книги, которые «судили» народ Израилев. Судебная система выглядела примерно так. Собственно «судьи» получали власть судить прямо от Бога, и власть эта, в отличие от монархической системы, была личной, то есть не могла быть передана по наследству. Кроме судей Бог основал еще одну ветвь судейской системы, которая могла переходить от отца к сыну: так первосвященники могли судить с помощью Урима и Тумима ( Исх.28:30 ; Чис.27:21 ; 1Цар.28:6 ; Езд.2:63 ; Неем.7:65 ). Систему дополняли левиты, которые также несли судебные обязанности среди Израиля ( Втор.21:5, 33:810 ). Таким образом, для поддержания справедливости, вместе с судьями судебные обязанности были возложены также на священников и левитов (см. Втор.17:9, 19:17 ). Довольно загадочными остаются личности некоторых судей, о военной активности которых не говорится ни слова (напр., Фола, Иаир, Есевон, Елон, Авдон). Возможно, что они, обладая глубоким умом или высокими моральными качествами, проявляли свои способности при решении местных споров, применяя закон Моисея к сложившимся обстоятельствам. 355 Наверное, наилучшее определение, сочетающее все стороны личностей и их поведения, описанные в книге, происходит от соответствующего глагола и означает «применять власть, управлять, править». 356 Такое определение хорошо соотносится с тем, что существительным «судья» (шофет) не назван ни один персонаж книги, кроме Самого Господа (11:27), в то время, как глагол употребляется по отношению к людям – Гофониил (3:10), Девора (4:4), Фола (10:2), Иаир (10:3), Иеффай (12:7), Есевон (12:8:9), Елон (12:11), Авдон (12:13:14) и Самсон (15:20, 16:31), хотя этот глагол и не подразумевает одобрения ошибок, совершенных ими. Текст и автор |
| В наст. время в правосл. и католич. традициях господствующей формой И. является тайная сакраментальная И. перед пресвитером. Как И., так и связанный с ней процесс покаяния принципиально индивидуальны, община не принимает в них никакого участия. Разрешение от грехов совершается сразу же после их оглашения (а не после завершения срока исполнения епитимии) перед принимающим И. священником, который читает разрешительную молитву, констатирующую факт прощения грехов, и налагает епитимию по своему усмотрению (обычно в виде разного рода аскетических упражнений). Наряду с этими существовал ряд переходных или смешанных форм И. как сакраментального, так и несакраментального характера: 1) И. членов общины друг другу; 2) духовничество (старческая И., совершителем к-рой обычно выступал старец, не имеющий хиротонии), прежде всего в монашеской среде; 3) харизматические И., сочетающие следование чину тайной сакраментальной И. и публичное оглашение личных грехов мн. кающимися (напр., у св. прав. Иоанна Кронштадтского ); 4) общая И., подразумевающая коллективное покаяние во время прочтения чина сакраментальной И. (в частности, была широко распространена в РПЦ в советское время). Все эти формы И. не существовали по отдельности и встречаются в том или ином сочетании в разные эпохи и в разных литургических традициях. Происхождение практики И. Христ. И.- как осознание необходимости открытия своих грехов перед Богом и религ. общиной для их исцеления, так и сопровождающие И. внешние обряды - имеет ветхозаветные истоки. В ВЗ, как и во мн. др. древневост. традициях, часто встречаются примеры покаянных плачей и общинных молитв раскаяния (и в личных грехах, и в прегрешениях всего народа), обращенных к Богу (Суд 10. 10; Пс 32, 50; 1 Езд 9; Неем 1. 6, 7; Дан 9. 4-19 и др.). Известны также случаи признания в грехах перед другим человеком (1 Цар 14. 43), иногда сочетающиеся с исповеданием грехов перед Богом (Нав 7. 19-20) и с просьбой помочь «снять грех» (1 Цар 15. 24-25). Такое исповедание обычно сопровождалось разного рода покаянными обрядами (постом, разрыванием одежды и облачением во вретище, посыпанием головы пеплом и т. п.; ср.: 1 Цар 7. 6; Неем 9). Грешники, пребывающие в нечистоте, изгонялись и до момента очищения отстранялись от общения с др. членами общины. Приготовлением к искупительному жертвоприношению для них служило омовение. Во время очистительного жертвоприношения грешник исповедовал свои грехи, а затем возлагал руки на жертву, лежащую на алтаре (Лев 1. 4) (о покаянных обрядах и молитвах в ВЗ подробнее см.: Lipi ski E. La liturgie pénitentielle dans la Bible. P., 1969; Seeking the Favor of God/Ed. M. J. Boda, D. K. Falk, R. A. Werline. Atlanta, 2006-2008. Vol. 1-3). |
| Сведения по географии окружающего мира в Библии отражают существовавшие контакты древних евреев с соседними народами (финикийцами, набатеями, египтянами и др.). Уже в ранних текстах упоминаются жители Египта и ближайшие соседи ( амаликитяне , аммонитяне , моавитяне , идумеи (см. Едом )). Вторжения филистимлян, завоевания царя Давида и развитие страны при Соломоне, военные контакты, прежде всего с Ассирией (IX-VIII вв. до Р. Х.), расширяют географические сведения библейских авторов. К сер. VIII в., вероятно, была составлена библейская «таблица народов» (Быт 10), показывающая знание внутреннего деления Вавилонии (Эрех, Аккад и Халне, Вавилон), местоположение Ассирии и названия ее городов (Ниневия, Ресен, Реховоф-ир, Калах). На западе Месопотамии упоминаются города и области: Харран, Халах, Гозан, Рецеф, Еден, Фалассар и Хавор, где Салманасар поселил пленных евреев (4 Цар 17. 6; 19. 12). Подробно описаны народы, подвластные Египту: Лудим (лидийцы), Анамим, Легавим (ливийцы), Нафтухим, Патрусим в В. Египте, Каслухим и Кафторим (критяне). В «таблице народов» приведены описания племен и границ древнего Ханаана (от Сидона до Газы и от Газы до Лаши на Мёртвом м.), а также Юж. Аравии, где часть названий отождествима с внебиблейскими (напр., библейский Хацармавеф - исторический Хадрамаут). В эпоху вавилонского и персид. господства географические горизонты библейских авторов расширяются, особенно на восток и север. Упоминаются Персы (Иез 27. 10), Мидяне (Ис 13. 17), чья столица в Ахмете ( - 1 Езд 6. 2), т. е. в Экбатане. Часто появляются упоминания о стране Халдеев (Иер 24. 5 и др.), названы ее части и города; Книга пророка Иезекииля содержит новые сведения о всех известных территориях (названия городов и областей). Позднейшие библейские книги обнаруживают знание мира в пределах, близких к тогдашней ойкумене: упоминается Индия (Есф 1. 1; 8. 9) и, возможно, даже Китай (Синим - Ис 49. 12). В книгах эллинистической и рим. эпох, включая НЗ, отражается весь спектр географии классического мира (см. статьи Геродот , Страбон ). Предмет и история Г. б. |
| Начало 1-й гл. (1 Езд 1. 1-3) совпадает с 2 Пар 36. 22-23. Этим, как полагают ученые ( Grabbe. 1998. P. 11), показана связь дальнейшего повествования с Книгами Паралипоменон, продолжением к-рых оно является. В 1 Езд 1. 9-11 следует подробное перечисление сосудов, переданных Шешбацару Киром, общее число их равно 5400 (1 Езд 1. 11). Значение евр. наименований сосудов, неск. отличающихся от использованных в похожем отрывке 1 Пар 28. 14-17, не всегда ясно, так что рус. перевод во многом условен. В то же время в описании захвата Иерусалима Навуходоносором в 4-й Книге Царств говорится, что храмовая утварь была «изломана» им и пришедшими с ним халдеями (4 Цар 24. 13; 25. 13-17). Это позволило нек-рым ученым предположить, что приведенный список сосудов, возможно, не является первоначальным, а мог быть, напротив, вставлен переписчиком вместо утерянного исходного списка ( Grabbe. 1998. P. 12). Возможно, что при составлении списка сосудов могла быть использована их опись, хранившаяся в храмовом архиве ( Blenkinsopp. 1988. P. 78). В любом случае возвращение священной храмовой утвари символизирует преемственность между первым и вторым храмом. Описываемые события произошли, как сказано в 1 Езд 1. 1, «во исполнение слова Господня из уст Иеремии»; обычно предполагают, что имеется в виду пророчество об освобождении иудеев после 70 лет плена в Вавилоне (Иер 25. 11-14; 29. 10-14); нек-рые исследователи видят здесь также связь с пророчеством Исаии об окончании плена (Ис 45. 13; см., напр.: Blenkinsopp. 1988. P. 74; Grabbe. 1998. P. 11). Изгнанный народ возвращается в Иерусалим вместе с храмовыми святынями, очевидно, для того, чтобы восстановить исполнение обрядов истинной религии, прекратившееся неск. десятилетиями ранее. Как полагают ученые, указ Кира, столь благосклонный к иудеям, вполне соответствует историческим данным о политике ранних правителей Ахеменидской династии; находят также сходство с царскими надписями того времени (напр., с Бехистунской надписью ); вероятно, Кир сформулировал этот указ устно, после чего он был записан на арамейском - языке офиц. |
| Относительно возможного места написания книги мнения ученых расходятся. Одна из распространенных т. зр. основывается на сообщении о том, что Ездра жил в Вавилоне (3 Езд 3. 1, 28-29) и его обличение грехов Вавилона может относиться к Риму I в., т. к. в лит-ре этого времени Рим часто называется Вавилоном (ср.: Откр 14. 8; 16. 19; 17. 3-5). Др. возможным местом написания книги исследователи считают Палестину, ссылаясь на то, что первоначальным языком, на к-ром была написана книга, был еврейский, а также на наличие параллелей со 2-м Апокалипсисом Варуха (Ibid. P. 10). Древние переводы Книга сохранилась в лат., сир., эфиоп., груз., араб., арм. и фрагментарно в копт. переводах; все они были выполнены, по-видимому, с греч. текста (Ibid. P. 2). Слав., арм. и груз. переводы были осуществлены с латыни. Сохранился перевод на евр. язык, выполненный в XVI в. также с латинского, возможно с использованием сир. и греч. текстов ( Bialer Y. L. Min ha-genazim: Description of Manuscripts and Historical Documents. Jerushalayim, 1967. P. 36 (на иврите)). Один из араб. переводов был сделан с сир. текста. Согласно наиболее авторитетной в науке классификации, лат. и сир. переводы образуют одну ветвь, все остальные переводы - другую ( Blake. 1926). Пролог (главы 1-2) и эпилог (главы 15-16) книги содержатся только в лат. рукописях и не встречаются в др. переводах. Это является одним из главных аргументов в пользу того, что данные главы представляют собой более позднее дополнение к книге ( Stone. 1990. P. 4). Содержание Начинается книга с родословия Ездры, в основе к-рого лежат аналогичные тексты 1 Езд 7. 1-5 и 2 Езд 8. 1-2, с тем отличием, что в нем сообщается о 3 новых персонажах - Ахии, Финеесе и Илии. В рукописях испан. группы родословие отсутствует. Вслед за родословием передается «слово Господне» Ездре: Бог призывает его обличить израильтян в их беззакониях. Бог напоминает о Своих благодеяниях израильтянам, о чудесной помощи при исходе из Египта и во время пребывания в пустыне (3 Езд 1. 13); он упрекает их в неблагодарности, идолослужении и человекоубийстве (3 Езд 1. 6, 26). Он обещает взыскать кровь пророков (3 Езд 1. 32; ср.: Лк 11. 49); предвещая последствия Своего гнева, «говорит Господь Вседержитель: дом ваш пуст» (3 Езд 1. 33; ср.: Мф 23. 38; Лк 13. 35). Дома израильтян будут преданы «людям грядущим», к-рые уверуют в Бога, хотя Он «не показывал им знамений» (3 Езд 1. 35). Господь призывает Ездру посмотреть «на людей, грядущих с востока», вождями к-рых Он сделает ветхозаветных праведников и пророков (3 Езд 1. 38-40). В дальнейшем Бог называет этих людей «народом Моим» (см., напр.: 3 Езд 2. 10). |
| в. к. оно заменено словом «Господь» ( Grabbe. 1998. P. 72). По-разному передается в 2 греч. текстах имя Шешбацар: в переводе LXX - Σασαβασαρ (Сасабасар, напр., 1 Езд 1. 8), в Е. в. к.- Σαναβασσαρ (Санабассар, в синодальном переводе - Саманассар, см., напр.: 2 Езд 2. 12). Общее количество принесенных в Иерусалим сосудов (5469) примерно то же, что и в МТ 1-й Книги Ездры (5, 4 тыс.), однако количество сосудов каждого конкретного вида отличается (2 Езд 2. 12-15; ср.: 1 Езд 1. 9-11). Окончание 2-й гл. (2 Езд 2. 16-31) также содержит нек-рые отличия от МТ. Отсутствует упоминание Артаксеркса, имеющееся в 1 Езд 4. 7. Персид. пров. Заречье ( - 1 Езд 4. 17 и др.) названа «Келе-Сирия и Финикия» (2 Езд 2. 17 и др.); уточняется, какие строительные работы, придя в Иерусалим, ведут иудеи («устрояют площади его, возобновляют стены и полагают основание храма» - 2 Езд 2. 18). Греч. передача имен нек-рых из авторов письма Артаксерксу отличается как от имен в МТ 1-й Книги Ездры, так и от имен в переводе LXX этой книги. Результатом письма стала остановка строительных работ до времени царствования Дария; по сравнению с 1-й Книгой Ездры делается уточнение, что эта остановка длилась «до второго года царствования Дария, царя Персидского» (2 Езд 2. 31). В 3-й и 4-й главах содержится рассказ о споре 3 «юношей телохранителей» царя Дария, состоявшемся после устроенного царем большого пира. Спор был о том, «что всего сильнее»; тот, «чье слово окажется разумнее», должен был получить «великую награду» от царя (2 Езд 3. 5). Юноши написали «каждый свое слово» и затем, запечатав, «положили под изголовье царя Дария» (2 Езд 3. 8). Утром царь призвал вельмож и военачальников «Персии и Мидии», вызвал юношей в «совещательную палату» и предложил каждому из них обосновать написанное (2 Езд 3. 13-17a). 1-й юноша утверждал, что сильнее всего вино, к-рое «приводит в омрачение ум всех людей, пьющих его» и делает «ум царя и сироты, раба и свободного, бедного и богатого одним умом» (2 Езд 3. 18-24). 2-й юноша считал, что сильнее всего царь, к-рый господствует над всеми людьми и, «если скажет убить - убивают; если скажет отпустить - отпускают» (2 Езд 4. |
| [лат. упреки], в богослужении католич. Церкви один из элементов службы Великой пятницы , по содержанию представляющий собой упреки избранному народу, произносимые от лица Иисуса Христа. Происхождение I. связано с развитием чина поклонения Кресту (Adoratio Crucis) в Великую пятницу. Хотя как особый литургический жанр I. оформляются на Западе лишь в XI в., его элементы содержатся в богослужении ранней Церкви. По мнению А. Баумштарка, I. происходят из древней иерусалимской традиции, в к-рой чин поклонения Кресту фиксируется уже в IV в. ( Baumstark. 1922). Л. Бру считал, что I. являются переводом греч. источника ( Brou. 1935). Э. Вернер, сопоставив I. с нек-рыми текстами синагогального богослужения, предложил гипотезу иудейского происхождения жанра I. ( Werner. 1967). Хотя в наст. время прямое сопоставление христ. и синагогального богослужений признается чрезмерным упрощением истории их развития, в ВЗ действительно содержится ряд пророческих текстов, в к-рых Бог упрекает избранный народ за нарушение завета, несмотря на все Его благодеяния (прежде всего изведение из Египта), причем часть этих текстов носит мессианский характер (Ис 5. 1-7; Иер 2. 5-13; Ос 11. 1-7; 13. 4-6; Ам 2. 6-16; Мих 6. 3-5; 3 Езд 1. 5-25; 2 последних отрывка наиболее близки к тексту I.). В раннехрист. лит-ре сопоставление тем исхода и Страстей Христовых наиболее полно представлено в гомилии Мелитона Сардского «О Пасхе» (см. также: Cyr. Hieros. Catech. 13. 10, 15, 29; 15. 22; Ambros. Mediol. In Ps. 35. 3; Zeno Veron. Tract. 1. 9; Aster. Soph. Hom. 28. 5-7). На этом основании В. Шюц сделал вывод о зависимости I. от текста гомилии Мелитона ( Sch ü tz. 1968). Др. исследователи полагают, что I. сформировались в рамках лат. традиции ( Drumbl. 1973), хотя и под влиянием византийского богослужения, особенно кондаков прп. Романа Сладкопевца (напр., респонсорий Vadis propitiator (Идешь Ты, Примиритель), который встречается в чине поклонения Кресту и является переводом 3-го икоса кондака Τν διμς σταυρωθντα ( Roman. Melod. Hymn. 35//SC. 128. P. 162-165); кроме того, весьма близки к I. 7-й и 11-й тропари Царских часов Великой пятницы - Parenti. 1990; Janeras. 1988). |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЖЕРТВЕННИК 1) возвышение, стол или иное устройство для принесения жертвы ; 2) в рус. литургической терминологии - стол для совершения проскомидии (в тех случаях, когда этот стол расположен в особом компартименте храма - напр., отдельной апсиде,- этот компартимент также может называться Ж.). Перенос значения со св. престола на стол для совершения проскомидии, вероятно, был вызван подчеркнуто жертвенным характером этого чина; в правосл. литургических книгах, однако, и стол для совершения проскомидии, и храмовый компартимент, в к-ром он расположен, обозначаются терминами греч. πρθεσις, старослав. (см. ст. Протесис ). Ж. как специальное устройство для принесения жертвы [евр. ; греч. θυσιαστριον; лат. altare] представляет собой известный с древнейших времен один из самых универсальных предметов для совершения богослужения представителями различных конфессий. В языческих культах Ж. могли быть как переносными, так и встроенными в храмовые комплексы, которые считались жилищем того или иного божества. Кроме того, Ж. сооружались в домах, рядом с гробницами, в общественных местах (на рынках и т. п.). Для греко-римской культуры характерны посвятительные надписи на Ж. (подробнее о Ж. в языческих культах см. в статьях о языческих религиях). В Свящ. Писании Жертвоприношение. Рельеф кивория в соборе Сан-Марко в Венеции. VI в. Жертвоприношение. Рельеф кивория в соборе Сан-Марко в Венеции. VI в. В ВЗ Ж. упоминается более 400 раз. В подавляющем большинстве случаев используется евр. слово , (в Езд 7. 17 встречается его арам. аналог - ). Хотя слово происходит от общесемит. корня (резать, закалывать), оно обозначает не место заклания жертвенного животного, а место принесения (сожжения) жертвы - в библейской традиции жертвенное животное закалывали не на самом Ж., а близ него. Кроме сожжения жертвы или ее части на Ж. он окроплялся ее кровью (см.: Исх 24. 4-6 и др.). На Ж. приносились и бескровные жертвы (мука, елей, вино и благовония - Исх 29. 40; Лев 2. 1-2 и др.). |
| 1998. P. 19, 21). Появление в тексте доноса сообщения о 2 новых авторах, не упомянутых ранее,- Рехуме и Шимшае - также иногда трактуется как признак того, что первоначально текст письма был, возможно, другим (Ibid. P. 20). В качестве основной угрозы безопасности персид. властей представлено строительство стен Иерусалима, а о восстановлении храма в письме открыто вообще не сказано. В письме Артаксерксу упоминается царь «Аснафар ( )... великий и славный», который поселил различные народы «в городах Самарийских и в прочих городах за рекою» (1 Езд 4. 10); составители синодального перевода отождествляют Аснафара с Сеннахиримом, но более вероятно, что речь идет об одном из ассир. царей - Салманассаре (ср.: 4 Цар 17. 3) или Ашшурбанипале (про которого неизвестно, занимался ли он депортациями на завоеванных территориях) ( Grabbe. 1998. P. 20). В 1 Езд 4. 24 сообщается о том, что стараниями доносчиков строительство храма было приостановлено «до второго года царствования Дария, царя Персидского». Здесь имеется в виду, по-видимому, Дарий II (423-404 гг. до Р. Х.), поскольку Дарий I царствовал до Артаксеркса; в этом случае в тексте Е. п. к., повествование к-рой начинается в царствование Кира II (558-530 гг. до Р. Х.), оказываются неупомянутыми по крайней мере 3 персид. царя этой эпохи: Камбиз II (530-522 гг. до Р. Х.), Дарий I (522-486 гг. до Р. Х.) и Согдиан (423 г. до Р. Х.). Нек-рые исследователи, однако, решают эту проблему иначе: они считают, что строительство храма было возобновлено все же при Дарии I (522-486 гг. до Р. Х.), предполагая, т. о., отсутствие в Е. п. к. строгой хронологической последовательности (см., напр.: Grabbe. 1998. P. 21). В начале 5-й гл. рассказывается, что, пока строительство храма было приостановлено, пророки Аггей и Захария говорили «Иудеям, которые в Иудее и Иерусалиме, пророческие речи во имя Бога Израилева». По-видимому, пророки призывали иудеев превозмочь свой страх перед окрестными жителями и перед персид. властями и, несмотря ни на что, продолжить строительство храма; их речи возымели действие, так что «Зоровавель, сын Салафиилов, и Иисус, сын Иоседеков, и начали строить дом Божий в Иерусалиме», причем оба пророка принимали участие в работах (1 Езд 5. |
|
|
