| 128 Сказание о Мамаевом побоище. Голубийский. Преп. Сергий и созданная им Троицкая Лавра. М. 1919, стр. 66, примечание. 132 Если суббота Димитриевская случится 23 октября, когда положена служба со славословием, при которой на литургии не должно быть ничего заупокойного, тогда службу ап. Иакову можно перенести на воскресение 24-го, а минейную службу муч. Арефы с 14 октября перенести на субботу 23 октября. Если Димитриевская суббота случится 22 октября, когда у нас везде торжественно празднуется в честь Казанской иконы Божией Матери, или если в субботу случится храмовой праздник, то поминовение усопших следует перенести на предшествующий четверток, или на предшествующую субботу, например, с 22 октября на 20-е или на 15-е, соответственно уставным указаниям о перенесении заупокойной службы Вселенских родительских суббот при совпадении последних с праздниками. 133 В субботу «Похвалы Богородицы, службы со славословием», а в субботу Лазареву совсем не может быть ничего заупокойного. Смотри далее отдел «Девять нарочитых дней». 135 В ближайшие годы после лихолетия в Москов. Успенском Соборе «после Фомины недели с понедельника на вторник» сам Патриарх совершал «панихиду большую... по новом исповеднике Ермогене патриархе Московском и всея Руси, и по архимандритех, и игуменех и по всех православных христианах, убиенных и пожженных, и в полон заведенных от безбожных Ляхов и Литвы, и тамо изнуренных и оскверненных и без покаяния нужне скончавшихся». Голубцов. Чинов. Моск. Усп. Соб., М., 1908, стр. 133. 136 Допускаемое иногда в Радоницу совершение заупокойной службы с заимствованием песнопений из службы Вселенской поминальной субботы перед Пятидесятницей и соединение их со службой попразднества Антипасхи, произвольно измышленное, не имеет никаких оснований в Типиконе. Оно не соответствует ни букве, ни духу богослужебного Устава Православной Церкви, которая в отношении своего богослужения всегда строго руководствуется мудрым наставлением Екклезиаста: «всему свое время... время сетовать и время ликовать» (III, 1,4). |
| Вышеприведенные примеры свидетельствуют о том, что русский перевод Диатаксиса имеет целый ряд отличий, известных в ранних афонских диатаксисах, например, в греческом уставе Евсигменского и Пантелеймонова монастырей, который Красносельцев датировал 70-ми годами в.: там предписывается читать молитву «Емше Иисуса и связавше...» при надевании епитрахили, поминаются великомученицы и преподобные жены на 3-й просфоре. Вариантность в приготовлении просфор и упоминание великомучениц на третьей просфоре отмечены также в южнославянских служебниках Соф. 566 и Q.I.1178, содержащих раннюю Афонскую редакцию. Указания о целовании трапезы и св. Даров отличается от практики св. Софии Константинопольской и также отражают, скорее всего, Афонскую традицию, потому что в Афонской редакции описание этого обряда совпадает. Таким образом, русский перевод Диатаксиса не соотносится с практикой Великой церкви в Константинополе, как отмечал А. М. Пентковский, а удерживает, на наш взгляд, некоторые особенности уставов литургии из афонских обителей, непосредственно предшествовавших появлению Диатаксиса на Руси. Повидимому, подобные уставы были известны благодаря тесным связям с Афоном, откуда в конце XIV в. они могли быть привезены вместе с другими книгами. Известны такие связи в новгородском Лисицком монастыре, откуда происходит Афоно-Иерусалимский устав (рукопись не сохранилась, но имеются письменные свидетельства о ее существовании), привезенный с Афона иноком Арсением, а также Тактикон Никона Черногорца, привезенный также со Святой Горы игуменом Иларионом (сохранился список 1397 г. РНБ (Бобров 1991:79–82:89). Тесные связи с Афоном имели Тверские монастыри, в частности Сретенский монастырь, основанный в 1397 г., откуда происходит Устав церковный начала XV в. ГИМ Усп. 5-п. (Вздорнов 1968:179). Все это свидетельствует о том, что русский перевод Диатаксиса не был единственным уставом литургии, а составлялся с учетом других литургических традиций, бытовавших тогда на Руси. Отметим еще раз, что ни перевод Евфимия Тырновского, ни Афонская редакция не следуют точно греческому тексту Диатаксиса (который тоже не оставался неизменным), это говорит о том, что все славянские переводы являются одновременно и ктиторскими версиями. Разновидности русского перевода Диатаксиса в рукописной традиции конца XIV–XV веков |
| Так, например, в Москов. Успенском соборе при патриархе Никоне в субботу мясопустную на панихиде и на литургии было облачение «рядовое», т. е. то самое, которое употреблялось во все рядовые, непраздничные дни. Литургию патриарх служил в зеленом саккосе, а накануне панихиду в белом. Чинов. Моск. Усп. соб., стр. 241. По чиновнику Московского Успенского собора для всех воскресных дней назначается белое облачение. Известно, что Нонна, мать св. Григория Богослова, провожала смертный одр своего другого сына Кесария в белом праздничном платье, как знавшая, что смерть для христианина есть не проклятие, а венец.— Жизнь и труды св. отцев. СПБ, 1891, 417. Например, Маркова глава — аще 24 февраля случится в понедельник 2-й седмицы Великого поста. Если даже почему-либо на литургии неопустительно должно быть по три чтения из апостола и Евангелия, то два из них соединяются и чтутся «два за един», так что в общем остается не более двух чтений. В особенности у восточных творцов. Но блаженны и изобразительны, как и праздничные антифоны, можно не относить к самой литургии, началом которой по существу является момент малого входа. В древности литургии очень часто предшествовали торжественные литии вне храма, крестные хода, во время которых пелись три антифона (срав. в 79-й главе большого требника Последование и различные литии и бдения молебнов, состоящие из трех антифонов). Окончание антифонов приноравливалось к возвращению в храм, вход в который и был началом литургии. Об этом доселе напоминает нам малый вход. На литургии могут быть прочитаны не относящиеся к данному дню апостольское и евангельское зачало только в том случае, если ради предстоящего праздника нужно будет прочитать «напереди» рядовое зачало того дня, когда будет праздник. Апостольское и евангельское чтения, назначаемые по месяцесловному указанию, никогда не переносятся на ин день без перенесения на тот же день соответствующей службы. Никогда также не читаются на литургии апостол и Евангелие минейных служб, перенесенных на повечерие. |
| Близкая аналогия подобной топографии Живоначальной Троицы обнаруживается в росписи 1508 г. Благовещенского собора Московского Кремля, выполненной, согласно летописным данным, Феодосием, «сыном живописца Дионисия Мудрого» ( илл. 10). Следует заметить, что в Житии преп. Иосифа Волоцкого, написанном иноком Саввой, упоминается о работе Феодосия вместе с отцом, братом, старцем Паисием и двумя племянниками преп. Иосифа Волоцкого в Успенском соборе Иосифо-Волоколамского монастыря. Причем в источниках особо упоминается местоположение образа Живоначальной Троицы в иконостасе, например, по описи 1545 г. в Успенском соборе Иосифо-Волоколамского монастыря над царскими вратами 1485 г. находилась «сень, Троице святая, обложена серебром и золочена, писмо Дионисьево» . Как видим, образ Живоначальной Троицы, помещенный на надвратной сени Успенского собора, существовал одновременно с «иконой местной Троицы, письмо Паисино» . Расположение последней иконы ( илл. 11) в местном ряду справа от царских врат перекликается с местонахождением икон Троицы в других близких по времени храмах. Как показывают описи первой половины XVII в., икона «Гостеприимство Авраама» в Успенском соборе Московского Кремля (Музеи Московского Кремля, Усп. соб., 5139 соб.) находилась непосредственно справа у царских врат до ее перемещения в 1655 г. в начало местного ряда к северной стене по совету антиохийского патриарха Макария ( илл. 12) . В домовой великокняжеской церкви, согласно самой ранней из сохранившихся описей 1680 г., «Образ Пресвятые и Живоначальные Троицы» вместе с «Образом Всемилостивого Спаса на престоле» и «Образом Пресвятые Богородицы Одигитрии» был также размещен вблизи от царских врат с левой стороны в местном ряду благовещенского иконостаса . Вероятно, как и в Успенском соборе, перемещение иконы «Троицы» в Благовещенском храме на левую (северную) сторону от царских врат произошло после 1655 г. и было обусловлено и в том, и в другом случае особенностями иконографии, запечатлевшей не Живоначальную Троицу, а Гостеприимство Авраама, или, как отмечено в Жалобнице Сильвестра 1554 г., «Святую Троицу, в деяниях» . Весьма примечательна в этой связи судьба знаменитой иконы «Зырянской Троицы» ( илл. 13), являвшейся храмовым образом Троицкой церкви Вожемского погоста Яренского уезда Вологодской губернии, которую после обретения в 1788 г. перенесли в Вологду, где она «сначала была поставлена в холодном кафедральном соборе на правой стороне, против епископского места» . |
| 402 Так, например, в Москов. Успенском соборе при патриархе Никоне в субботу мясопустную на панихиде и на литургии было облачение «рядовое», т. е. то самое, которое употреблялось во все рядовые, непраздничные дни. Литургию патриарх служил в зеленом саккосе, а накануне панихиду в белом. Чинов. Моск. Усп. соб., стр. 241. 403 По чиновнику Московского Успенского собора для всех воскресных дней назначается белое облачение. 406 Если даже почему-либо на литургии неопустительно должно быть по три чтения из апостола и Евангелия, то два из них соединяются и чтутся «два за един», так что в общем остается не более двух чтений. 408 Но блаженны и изобразительны, как и праздничные антифоны, можно не относить к самой литургии, началом которой по существу является момент малого входа. В древности литургии очень часто предшествовали торжественные литии вне храма, крестные хода, во время которых пелись три антифона (срав. в 79-й главе большого требника Последование и различные литии и бдения молебнов, состоящие из трех антифонов). Окончание антифонов приноравливалось к возвращению в храм, вход в который и был началом литургии. Об этом доселе напоминает нам малый вход. 409 На литургии могут быть прочитаны не относящиеся к данному дню апостольское и евангельское зачало только в том случае, если ради предстоящего праздника нужно будет прочитать «напереди» рядовое зачало того дня, когда будет праздник. Апостольское и евангельское чтения, назначаемые по месяцесловному указанию, никогда не переносятся на ин день без перенесения на тот же день соответствующей службы. Никогда также не читаются на литургии апостол и Евангелие минейных служб, перенесенных на повечерие. 410 Назначение на субботу и неделю пред Воздвижением особых апостола и Евангелия, которым в тот день по большей части не бывает соответствующих тропаря и кондака, как и полное отсутствие тропарей и кондаков при соединении литургии с вечерней – только исключения, точно оговоренные в уставе и не отменяющие общего правила, а подтверждающие его. |
| 160 Сп. канона кн. Михаилу и бояр. Феодору с именем автора в сб. Тр. Серг. л. 470 и Унд. 101. Канон Борису и Глебу в сб. Тр. л. XV в. 116 и XVI в. 646. Слово на Покров в сб. Рум. 437. 161 Списки первого пересмотра жития указаны выше. Из многочисленных списков второго обозначаем здесь древнейшие: в сб. синод. 637, л. 2, и Тр. С. л. 264, л. 112 (оба списка 1459 г.), в сб. той же лавры XV в. 116, л. 355: в сб. 1505 г. там же 466, л. 278, в волокол. сб. Моск. д. ак. XVI в. 634, л. 1, в синод. Ч. Мин. домакар. сост. 169, л. 202, и в синод, сб. 555, л. 97. 162 В сб. Тр. Серг. л. 466, л. 270 служба Сергию, составленная Пахомием, и на ней чтение: «Прииднте, честное и святое постним сословие»: это – начало предисловия пахомиевской редакции жития, которая читалась на службе. 163 Статья о Симоновом монастыре начинается у Пахомия также как у Епифания: «Прежде убо беседовахом еже о Стефане, брате Сергееве». Но рассказ о пострижении Стефанова сына Феодора, на который здесь ссылается Епифаний, опущен у Пахомия. Не на месте поставлен у Пахомия, наприм., рассказ о благословении Исаакия на молчание: у Епифания он следует за статьей о Киржацком монастыре, как и должно, а не предшествует ей, как у Пахомия. 164 Первая в сп. жития синод. 90, л. 148, в Макар, ч. мин. по усп. сп. февр. стр. 826, в волокол. сб. Моск. д. акад. начала XVI в. 634, л. 167. Вторая в синод, сб. XVI в. 948, л. 131. В Милют. ч. мин., февр., л. 338–365 обе ред. рядом. В тех же списках обе ред. сопровождаются двумя похвальными словами, кратким и пространным, скомпилированным неловко из краткого и из похвалы Сергию Радонежскому. 165 Она в Мак. ч. мин. май, по усп. сп. стр. 1150, по синод, л. 925. Время ее составления неясно. Некоторые признаки указывают на конец XV века: о чудесах, из коих последнее, исцеление хромца, относится к 1462 г., в ней замечено: «сия вся чудотворения не во мнозех летех сдеяшася, иже многи суть свидетели тем и доныне», она ничего не говорит о вторичном перенесении, которое было незадолго до 1501 г., когда покроенную еще при Алексие церковь Чуда, из которой пересенены были мощи, разобрали, чтобы выстроить новую (П. С. Лет. VIII, 240). |
| 160 Сп. канона кн. Михаилу и бояр. Феодору с именем автора в сб. Тр. Серг. л. 470 и Унд 101. Канон Борису и Глебу в сб. Тр. л. XV века, 116 и XVI века. N9 646. Слово на Покров в сб. Рум 437. 161 Списки первого пересмотря жития указаны выше. Из многочисленных списков второго обозначаем здесь древнейшие: в сб. синод 637, л. 2, и Тр. С. л. 264, л. 112 (оба списка 1459 года); в сб. той же лавры XV века N° 116, л 355; в сб. 1505 года, там же N° 466, л. 278; в волокол сб. Моск. д. ак. XVI века, N° 634. л. 1; в синод Ч. Мин. до макар. сост. 169, л. 202 и в синод, сб. 555, л. 97. 162 В сб. Тр. Серг. л. N° 466, л. 270 служба Сергию, составленная Пахомием, и на ней чтение: «Приидите, честное и святое постник сословие». Это-начало предисловия пахомиевской редакции жития, которая читалась на службе. 163 Статья о Симоновом монастыре начинается у Пахомия так же, как у Епифания: «Прежде убо беседовахом еже о Стефане, брате Сергиеве». Но рассказ о пострижении Стефанова сына Феодора, на который здесь ссылается Епифании, опущен у Пахомия. Не на месте поставлен у Пахомия, например, рассказ о благословении Исаакия на молчание; у Епифания он следует за статьей о Киржацком монастыре, как и должно, а не предшествует ей, как у Пахомия. 164 Первая в сп. жития синод. N° 90, л. 148; в макар. ч. мин. но усп. сп., февр., стр. 826; в волокол сб. Моск. д акад. начала XVI века, 634, л. 167. Вторая в синод, сб. XVI века, N° 948, л. 131. В милют. ч. мин., февр., л. 338–365 обе ред. рядом. В тех же списках обе ред. сопровождаются двумя похвальными словами, кратким и пространнным, скомпилированным неловко из краткого и из похвалы Сергию Радонежскому. 165 Она в мак. ч. мин., май, но усп. сп., стр. 1150, но синод., л. 925. Время ее составления неясно. Некоторые признаки указывают на конец XV века: о чудесах, из коих последнее, исцеление хромца, относится к 1462 году, в ней замечено: «Сия вся чудотворения не во мнозех летех сдеяшася, иже многи суть свидетели тем и доныне», она ничего не говорит о вторичном перенесении, которое было нез;гдолго до 1501 года, когда построенную еще при Алексие церковь Чуда, из котором перенесены были мощи, разобрали, чтобы выстроить новую (П. С. Лет. VIII, 240). |
| «Злодейственные руки дерзкого не умедлило поразить отсечением правосудие Бога, оградившего божественной славой честь одушевлённого кивота, в котором Слово сделалось плотью» (1 кан. Усп. п. 3, т. 2). Только в одном песнопении ковчег мыслится как прообраз Самого Христа: «Божественный ковчег носивши и скрижали завета, неописанного Сына Твоего Христа, Дево» (гл. 2, Нед. повеч. п. 8, т. 2). Гл. 25, 17 И да сотвориши очистилище покрóв от злáта чиста, двою лáктий и пóл в долготý, лáктя же и пóл в широтý Сделай также крышку из чистого золота: длина её два локтя с половиною, а ширина её полтора локтя и сделай из золота двух херувимов: чеканной работы сделай их на обоих концах крышки Гл. 25, 19 да сотворятся херувими, един от страны сея и другий от страны другия очистилища, и сотвориши двá херувима на обоих странáх сделай одного херувима с одного края, а другого херувима с другого края; выдавшимися из крышки сделайте херувимов на обоих краях её Гл. 25, 20 да бýдут херувими распростирáюще крила верхý, соосеняюще крилами своими над очистилищем, и лица их ко другдрýгу, на очистилище бýдут лица херувимска и будут херувимы с распростёртыми вверх крыльями, покрывая крыльями своими крышку, а лицами своими будут друг к другу: к крышке будут лица херувимов «И Христос (прообразом Которого было очистилище с херувимами), и воплотившись, – рассуждает св. Кирилл Александрийский , – тем не менее естеством и истинно есть Бог и Господь, имея раболепно стоящими вокруг Его даже самые высочайшие силы (ср. Мф.4, 11 ; Ин.1, 51 )» (тв. ч. 2, стр. 135, 153). А «поставление очистилища наверху кивота, – по его же мнению, – было образом того, что, по апостолу, „Бог Его (Христа) превознесе” ( Флп.2, 8–9 )» (ibid, стр. 154). Гл. 25, 21 и да возложиши очистилище на кивóт верхý, и в кивóт да вложиши свидения, яже дáм тебе И положи крышку на ковчег сверху, в ковчег же положи откровение, которое Я дам тебе Гл. 25, 22 И познáн бýду тебе оттýду, и возглагóлю тебе с верхý очистилища междý двемá херувимы, иже сýть над кивóтом свидения, и по всем, елика áще заповем тебе к сынóм Изрáилевым |
| В. Келбер, опираясь на данные фольклористики и социальной антропологии, продвинулся неск. дальше. Он обратил внимание на обилие в евангельском повествовании таких лит. приемов, как аллитерация, парономасия, аппозиции, контрасты и антитезы, тавтологический параллелизм и др., облегчающие запоминание со слуха ( Kelber. 1983). Выводы Келбера основаны на изучении Евангелия от Марка, поскольку он признавал его приоритет в рамках теории 2 источников (материал Q он считал исключительно устным). Его позиция во многом двусмысленна: Марк записал устное предание, но при этом прервал его передачу, заменив письменным текстом, к-рый не просто сохраняет традицию, но корректирует и дополняет ее. Т. о., выйти за пределы гипотезы 2 источников Келберу не удалось. Евангелист Марк (Л. 70 об.). Заставка к Евангелию от Марка (Л. 71). 10-е гг. (?) XV в. (ГИМ. Усп. 2-п) Евангелист Марк (Л. 70 об.). Заставка к Евангелию от Марка (Л. 71). 10-е гг. (?) XV в. (ГИМ. Усп. 2-п) Самой радикальной из научно обоснованных попыток решить синоптическую проблему без Q стала работа Э. Линнеман ( Linnemann. 1992), к-рая, используя статистический анализ и, по сути, ту методику, к-рую разработал еще Целлер, отрицает лит. зависимость синоптиков друг от друга. По ее мнению, процент различий между Е. на лексическом и композиционном уровне столь велик, что Q можно считать фантазией (лишь в 14 перикопах из 65 (1/10 всего материала Q) близость используемой Матфеем и Лукой лексики приближается к 100%). Схожую позицию занимает Дж. Уэнем, выступающий за «августиновское» решение (Матфей писал первым, его текст использовал Марк, Евангелие от Марка в свою очередь послужило источником для Евангелия от Луки), но с дополнением его гипотезой устных источников ( Wenham. 1992). Дж. Данн, принимая теорию 2 источников, критикует «Проект Q» и отвергает все попытки выявить лит. слои в Q ( Dunn. 2003). Позиция Данна такова: можно говорить лишь о материале Q, сохраненном синоптиками, но не о полноценном Е. или лит. тексте того же типа. |
| 33 Шахматов. Несколько слов о Нестор. Жит. св. Феод., 3, прмч. Cp. X. М. Лопарев. Слово похвальное на пренесение мощей свв. Бориса и Глеба, 8–9. (Памятники древн. письменности, XCVIII). 34 Ср. Срезневский. Дополнение к записке: Древн. жизнеописания Русск. князей–в «Извест. II Отдел. И. Акад. Н.» (1853). T. II, 221. Замечание А. И. Соболевскаго, высказанное, впрочем, предположительно, что наше Житие Бориса и Глеба составлено в самом начале XII в., для меня совсем неясно. (Сборник в память исполнившегося 900–летия со времени крещения Руси. Приложение к II кн. «Чтен. в Общ. Нестора Летоп.», 6). 35 Срезневский. Древн. жизнеопис. русск. кн. X–XI в. – «Извест.» II, 220; Макарий. Истор.р. ц., T. II, 161–2; Шахматов. Несколько слов... 3, и др. 36 Еще преосв. Макарий («Христ. Чт.» 1849, II, 400 и «Известия», II, 149–150) высказал предположение, что «Сказание» написано «может быть другим лицом», отличным от автора повести о чудесах: в первоначальной редакции, до нашего времени не сохранившейся, рассказ о чудесах был отделен от собственно «Сказания», как особое и самостоятельное сочинение. Мнение преосв. Макария обстоятельно развил Н. Левитский в своей полемике с А. И. Соболевским. («Важнейшие источники для определения времени крещения Владимира и Руси и их данные» – в «Христ. Чтен.» 1890, 3–4, 394–421). Но внимательное чтение собственно Сказания и рассказа о чудесах приводит к заключению, что они принадлежат одному и тому же лицу. Мы видим в них один и тот же слог, одни и те же литературные приёмы, напр. употребление цитат, оговорок и т. п. (Ср. А. И. Соболевский. «Память и похвала» св. Владимиру и «Сказание» о свв. Борисе и Глебе». (По поводу ст. г. Левитскаго). «Христ. Чтен.» 1890, 5–6, 803–4). Кроме того, само Сказание содержит в себе вполне ясные указания на те чудеса, которые к нему приложены. Так, в тексте Сказания, между прочим, читаем: « сн ста постави свтити въ мир слпии прозирають хромии рищють. сълоуции по вьсмъ сторонамъ и по вьсмъ змлмъ преходща. болзни вьс и отъгонита. соущихъ въ тьмьницахъ и въ оузахъ посщающа».. (Усп. Сб. л. 16, c–d). В Чудесах же рассказывается: об исцелении хромого (Усп. Сб. л. 19, c–d), слепого (л. 19, d–20, а), еще хромого (л. 20, а–в), хромого и немого (21, а–с), жены сухорукой (21, d–22, а–в), еще слепого (22, b–d) и об освобождении заключенных в темнице (23, a–d). |
|
|
