| Более того, этот ложный «догмат» в своих конечных выводах колеблет всю действительность и истинность нашего спасения, ибо им, через отделение Богоматери от Ее предков, не только подрывается весь смысл предуготовительной домостроительной истории Ветхого Завета, но и отрицается единство природы человеческого рода и подвергается сомнению само «воистину спасительное воплощение Христово от подлинного представителя падшего человечества» 22 . Единство человеческой природы есть одна из фундаментальных истин православной антропологии, и она забыта в римокатолическом богословии 23 . Как правильно замечает прот. Сергий Булгаков , это связано «с общим отсутствием ясной антропологии» 24 у католиков, хотя получилось это, конечно, не из-за отсутствия у них софиологии, как считает Булгаков, а из-за отделения антропологии Запада от подлинных христологических основ ее. Говоря о восприятии человека Ипостасью Бога Слова (точнее о нераздельном и неслиянном соединении и воипостазировании – Точн. изл. III, 2, 9, 22), Дамаскин неоднократно подчеркивает, что Господь воспринял всю полноту человечества, кроме греха (см., например, Усп. I, 4). Вслед за св. Максимом Исповедником 25 он говорит о «безупречных страстях», которые взял на Себя Господь: «Исповедуем, что Христос имел все естественные и безупречные страсти ( τ φυσικ κα διβλητα πθι) человека. Ибо Он воспринял всего человека х и все, что принадлежит человеку, кроме греха... Естественные же и безупречные страсти суть не находящиеся в нашей власти, которые вошли в человеческую жизнь вследствие осуждения, происшедшего из-за преступления, как, например, голод, жажда, труд, слеза, тление 26 ... и подобное, что по природе присуще всем людям» (Тонн. изл. III, 20). Так вот эту природу с немощами, слабостями, «природными и безупречными страстями моего (человеческого) состава» (Усп. I, 4) и вообще тлением (которые сами по себе не суть грех , но вошли в человеческую природу как последствия греха) Господь взял на Себя именно Преблагословенной Девы Марии, которую «по естеству рабу, Он по неисследимым пучинам Своего человеколюбия домостроительно соделал Матерью [Своей], истинно воплотившись, непризрачно вочеловечившись» (Усп. |
| 343 «Всякое место объемлет находящееся в нем, некоторым образом замыкает и ограничивает». Такое определение места дает Дамаскин (Точн. изл. I, 13), следуя за Аристотелем (Физика, 4). Поэтому вслед за св. Григорием Богословом (Сл. 34) и св. Григорием Нисским можно сказать, что Бог не находится нигде, что Он не имеет «места», так как не объемлется и не ограничивается ничем. Но в то же время Он есть «место» всего как «везде Сущий и все Наполняющий, все Объемлющий и никаким местом не Объемлемый...» (Усп. III, 4). Единственным «местом» для Бога является Сам Бог, Который «Самого Себя имеет местом беспредельным ( περληπτοω)» (Усп. И, 2, а также Точн. изл. I, 13: «Ибо Он Сам – место Себя Самого»). Итак, Бог не есть ни в каком месте, но Он не есть и вне места, ибо для Него никакого «вне» не существует. Между тем, однако, говорится, согласно Дамаскину, «что и Он находится в месте, так же говорится и о месте Божием, где обнаруживается Его деятельность ( νργεια)» (Точн. изл. I, 14), как то, например, можно сказать о храме. И еще: «Местом Божиим называется то, которое больше причастно Его деятельности и благодати» (Точн. изл. I, 14), то есть и святые угодники Божий, как «храмы» Духа Святого. Сколь же более можно назвать храмом Божиим (Рожд., 10) и местом Божиим Пресвятую Богородицу, Которая «не энергии Божией явилась вместилищем, но сущностно восприняла Ипостась Сына Божия» (Рожд., 6). Ср. у св. Феодора Студита : «Радуйся, место Господне, богопроходимая земля, вместившая через воплощение Того, Кто по Божеству вне всякого места» (PG 96, 689). 344 См. выше выражение: «соделал Себя человеком» ( αυτν πεπλαστοργηκεν νθρωπον), равно как прим. 268 к Рожд. 346 «Живоносная смерть» ( ζωηθρος θνατος) – это чудесная реальность, ставшая возможной после крестной смерти и Воскресения Богочеловека Христа. Господь Вседержитель в книге Откровения сказал апостолу: «Се, творю все новое» (21:5). Другой апостол Христов свидетельствовал об осуществлении такого преображения реальности уже в этой жизни: «Кто во Христе, тот новая тварь; древнее прошло, теперь все новое» ( 2Кор. 5:17 ). Поэтому и смерть Пресвятой Богородицы не стала «тлением» или «нетлением» (Усп. I, 10, 12), но смертью подлинно «живоносной». |
| изл. I, 1, 4. Ср. Усп. I, 4: «беспредельная высота непостижимого Божества» и св. Григория Богослова PG 36, 317). Эта непостижимость Бога лежит в основе святоотеческого апофатического богословия, которое не пытается определить, что есть Бог, но содержит в пространстве веры Его спасительное Откровение. Выражение «пребожественное Божество» (см. также Точн. изл. I, 12 и PG 94, 1424: «Пребожественное Божество, Пресущественная Сущность») является выра¬жением чисто апофатическим, которое употребляли многие свв. Отцы (например, св. Дионисий Ареопагит , преп. Максим Исповедник , св. Григорий Палама ). По сути оно означает, что и словом «Божество» св. Отцы не определяют природу Бога (Точн. изл. I, 9), ибо, «как говорит св. Григорий Богослов , «ни Божество, ни нерожденность, ни отцовство не означают сущность Бога» (Слово о богословии III). Ср. у св. Григория Паламы : «Пребожественный Бог... как пребывающий за пределами сего Божества» ( Συγγρμματα. κδ. Π. Χρστου. τ. Ι, σ. 645). Бог есть и Бог, и Пребожественный, и Пресущественный, и «Ставший превыше всякой пресущественности» (преп. Максим Исповедник , PG 90, 1184). Но Он же есть и Господь наш и Спаситель наш, спасение и вечная жизнь, явившийся через воплощение как Бог и человек, как о том пишет св. апостол и Евангелист Иоанн: «Бога не видел никто никогда; Единородный Сын, сущий в недре Отчем, Он явил», – и добавляет: «Бог послал в мир Единородного Сына Своего, чтобы мы получили жизнь через Него» ( Ин. 1:18 ; 1Ин. 4:9 ). 371 О чистоте и святости Пресвятой Богородицы вдохновенно пишет преп. Симеон Новый Богослов – он называет Деву Марию Невестою Сына Божия, непорочной по отношению к людям и святой, хотя при этом Она остается человеком по отношению к Богу: «Дочь его [Давида], пренепорочную, пречистую и чистую Деву, Он привел как Невесту. Пречистой же я называю Ее, и пренепорочной по отношению к нам и тогдашним людям, сравнивая Ее с ними и с нами, Ее рабами, что же касается до Ее Жениха и Его Отца, то человеком, но святой и пресвятой и свыше всех людей всех поколений чистейшей и непорочной» (Emhic 1,9, 42–51; SC 122, 248) (Русский перевод по изданию: Архиепископ Василий (Кривошеин) . |
| 376 Никольский Н. К. Указ. соч. С. 227–279. Издано: Абрамович Д. И. Жития свв. мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пг., 1916. С. 90–91; Милютенко Н. И. Святые князья-мученики Борис и Глеб. СПб., 2006. С. 404–406. 377 Опубликованы: Абрамович Д. И. Жития... С. 106 (по спискам: Тип. 173 (368), Тип. 168 (363), Тип. 169 (364), Тип. 172 (367), Син. 240); С. 104 (Тип. 173 (368), Тип. 168 (363), Син. 240, Тип. 174 (369) и Тип. 167(361)). 379 Давыдова С. А. Византийский Синаксарь и его судьба на Руси//ТОДРЛ. СПб., 1999. Т. 51. С. 67–68; Она же . Древнерусский пролог и византийский синаксарь//Византинороссика. СПб., 2005. Т. 3. С. 173–183. 380 СК. 162; Фет Е. А. О Софийском Прологе конца XII – начала XIII в.//Источниковедение и археография Сибири. Новосибирск. 1977. С. 78–92. 382 Абрамович Д. И. Описание. Вып. 2. С. 219–251. В числе богослужебных указаний есть тропарь празднику Покрова Богородицы 1 октября. 383 Пергаменные рукописи БАН СССР/Сост. Н.Ю. Бубнов, О.П. Лихачева, В.Ф. Покровская. Л., 1975. С. 58–62; СК. 296. 384 Между 8 и 15 лл. совр. пагинации вложена тетрадь с днями 17–24 марта (лл. 9–14 совр. пагинации, листов, соответствующих 25 марта – началу 31 марта, тоже нет); отсутствуют листы между 11 и 12 (20 апреля); 25 и 26 (конец 30 апреля – начало 3 мая, Успение Феодосия) совр. пагинации и др. В СК не учтены все утери листов и наличие памяти свв. Борису и Глебу 20 мая. 386 Фет Е. А. Там же; Гиппиус А. А. Новые данные о пономаре Тимофее – новгородском книжнике сер. XIII в.//Инф. бюллетень МНИР. М., 1991. Вып. 25. С. 59–86. 388 Апракос Мстислава Великого. Изд. подг. Л.П. Жуковская, Л.А. Владимирова, Н.П. Панкратова. М., 1983. С. 234. 390 Например, РНБ ОР, Пог. 59, нач. XIV в (с миниатюрами); ГИМ, Син. 247, втор пол. XIV в. (с выходной миниатюрой); РГАДА, Тип. 153 (347), втор. пол. XIV в. См.: Кат. Пог. 59; Протасьева . 905; Кат. РГАДА XI-XIV. 128. 391 ГИМ, Син. 245 (март-май), Син. 246 (обрывается 1 июня), оба второй пол. XIV в. Протасьева . 899–900. 392 Протасьева . 906; Описание перг. рук. ГИМ. С. 211. В Усп. 3 помещено не ПрЖ-1, а ПрЖ-3 (см. раздел 4). |
| Однако возвратимся несколько назад. После того, как, «устремившись за ложным обожением» (Усп. II, 2), наши прародители через преслушание пали (Усп. II, 3), оделись в «кожаные одежды умерщвления» (Рожд. 4; Усп. II, 2) и грубой плотяности (Тонн. изл. III, 1) 12 , подпали смертности и тлению (Тонн. изл. IV, 3), и все мы, их потомки, «как родившиеся от Адама уподобились ему, унаследовав проклятие и тление» (там же), и оказались вне Рая лишенными благодати Святого Духа (Усп. II, 2), – уже тогда человеколюбивый Творец начал устроять промыслительный план ( οκονομα нашего спасения (Точн. изл. III, 1), подготавливать человеческие условия воплощения Сына Божия. «Это Домостроительство Божие, – отмечает Вл. Лосский, – действие не одностороннее. Божественная воля не уничтожает истории человечества» 13 , ибо по словам св. Отцов, «спасение дается желающим, а не принуждаемым» 14 , то есть человек призывается к сотрудничеству и содействию с творящим его спасение Богом. Человеколюбивый Господь сообразуется с колебаниями воли людей, с ответами людей на Божий призыв. Ветхий Завет и есть в некотором смысле «история медленного и трудного продвижения падшего человека по пути к «полноте времен» 15 , история подготовки человечества к воплощению Сына Божия, в которой человеческая свобода постоянно испытывается волей Божией. Так, пройдя через поколения ветхозаветных праведников, путем многих очищений и освящений, Домостроительство Божие достигло вершины и завершения в Пресвятой Деве, Которая, как по преимуществу «избранная» (Усп. I, 3) и «послушная» Богу (Усп. I, 8; Усп. II, 3), «послужила Троице» (Усп. II, 5) и содействовала в Домостроительстве спасения больше всех святых от века. Итак, Пресвятая Богородица, «Дщерь Царева», к Которой относятся все предвозвещения, предызображения и пророчества Ветхого Завета (Усп. II, 9–10), есть, согласно св. Иоанну Дамаскину , вершина ветхозаветного «педагогического» предуготовления человечества для принятия Воплощенного Бога Спасителя, и потому непозволительно и невозможно отделять Ее от рода Адамова, рода человеческого. Ибо, по словам Иоанна Дамаскина , Она и «дочь Адама» (Рожд., 6; Усп. II, 2), и дочь Давида – «праотца и богоотца» (Усп. II, 2), от корня которого Она родилась «по обетованию» (Усп. I, 7). |
| О всеславном Успении и чудесном Преставлении Матери Господа св. Иоанн Дамаскин проповедует, опираясь на «древнее и истиннейшее предание» Иерусалимской Церкви (Усп. II, 4, 18), и описывает подробно все события и чудеса, произошедшие как в самый день Успения, так и до, и после него (главным образом в Усп. II). Мы коснемся трех главных тем, затронутых святым Отцом: о смерти Пресвятой Богородицы, погребении Ее пречистого тела и переселении его на небеса. Несомненным фактом является, по Дамаскину, то, что Божия Матерь не была освобождена от закона смерти, имеющего силу для всех потомков ветхого Адама. Пресвятая Богородица действительно умерла, и только после смерти и погребения Ее непорочную душу и пречистое тело взял к Себе на небо Ее Сын и Спаситель (Усп. I, 10–13; Усп. II, 2–18). Хотя Она есть «источник Жизни», все же и Она «приводится к жизни через посредство смерти», и хотя Она «в рождестве [Сына Своего] поднялась выше пределов естества», теперь Она подпадает под его законы и пречистое тело Ее подчиняется смерти» (Усп. I, 10). Как дочь ветхого Адама, Она также «подпадает под ответственность отца» (Усп. II, 2), ее «блаженная душа отделяется согласно законам естества от преславного и непорочного тела», и само тело «предается законному погребению» (Усп. I, 10). Однако, по вдохновенному слову митр. Филарета (Дроздова) , «слава вечной жизни начала уже просвечивать сквозь самую смерть Пресвятой Девы» 45 и потому «образованное из земли снова возвратилось в землю» (Усп. III, 3) лишь затем, чтобы, «оставив земную и не имеющую света отягченность смертности» (там же), «отложить то, что смертно, и облечься в нетление» (Усп. I, 10), в духовное и сияющее светом тело нетления (там же; ср.: Точн. изл. IV, 27). Признание того, что Успение Богоматери было истинной, настоящей закономерной смертью , естественное для православного богословия св. Иоанна Дамаскина , порождает трудноразрешимые проблемы для католиков в связи с их догматом о непорочном зачатии Девы Марии. Ибо если Она не была под первородным грехом, то возникает вопрос, как и почему Она умерла? Ведь смерть вошла в мир как результат первородного греха (см.: Римл. 5, 12 ; Точн. изл. III, 27), а Господь, «будучи безгрешен», «не подлежал смерти», но умирает вольно, как Спаситель и Искупитель, воспринимая смерть ради нас» (Точн. изл. III, 27). |
| Наследие первородного греха было недейственно в Ней, ибо воля Ее и все силы души и Тела Ее были «Богу и Владыке посвящены...» 29 . Ее праведные и благочестивые родители Иоаким и Анна родили Ее в целомудрии и воздержании, так что Дамаскин называет «семя» Иоакима «чистое семя» (Рожд., 2); вообще и он, и другие св. Отцы 30 серьезно учитывают этот момент рождения Св. Девы от престарелых и целомудренных родителей, св. Иоанн Дамаскин описывает, как Иоаким и Анна «по молитве и обещанию получают от Бога Богородицу» (Точн. изл. IV, 14), как Святая Дева еще в самом детстве «приводится и предается в Храм Божий» (Усп. I, 7) и какую жизнь Она там проводит (см.: Усп. I, 5). «Как изображу я Твою величавую поступь? Как одеяние? Как исполненное приязни лицо? – вопрошает св. Иоанн Дамаскин . – [У Тебя] старческий ум в младенческом теле. Одежда [у Тебя] скромная, избегающая роскоши и неги; поступь величавая, спокойная, чуждая вялости. Нрав строгий, но соединенный с радушием... слова кроткие, исходящие из незлобивой души. Что же иное [можно заключить], как не то, что Ты – достойное жилище Бога» (Рожд. И). Безгрешная жизнь Преблагословенной Девы, с одной стороны, и богатая благодать Божия – с другой, были столь велики, что Дамаскин говорит о Ней: «Такой не было прежде и такой не будет после» (Усп. I, 6), – и еще: «Она дар миру сему одновременно больший и любезнейший из всех даров Божиих» (Усп. I, 5). «Проводя жизнь в чертоге Духа» (Рожд., 7), «Отроковица ходила в оправданиях Господних» 31 . Вся жизнь Девы Марии при храме была непрестанным возрастанием духовным, это был подвиг жизни «лучше и чище других» (Усп. I, 7; Усп. III, 16), включая в число этих «других» даже и ангелов (Усп. I, 8), так что в момент Благовещения Она справедливо удостоилась услышать архангельское приветствие: «Радуйся, Благодатная, Господь с Тобою», и: «Не бойся, Мария, ибо Ты обрела благодать у Бога» ( Лk. I, 28 , цит. в: Усп. I, 8). Изъясняя эти слова архангела св. Иоанн Дамаскин говорит: «Подлинно Ты обрела благодать, достойная благодати. |
| Рождение Св. Девы из «корене Иесеева» (Рожд., 3), несмотря на чудесное разрешение неплодства Анны (Рожд., 2; Усп. I, 6–7), не отделяет Ее от всех Ее прародителей и собратьев, и от самого родоначальника Адама (Рожд., 6). Подобно другим людям, Пресвятая Дева родилась под знаком первородного греха и вместе со всеми, как «дочь ветхого Адама», Она находится под «ответственностью отца» ( τς πατρικς εθνας – Усп. II, 2) как в отношении к Ее зачатию и рождению от родителей, так и в отношении к Ее смерти. Дева Мария была зачата от природного общения в браке 16 Иоакима и Анны (Рожд., 2; Точн. изл. IV, 14), и «от земли имеет происхождение» (Рожд., 3), «унаследовав тленное тело» Адама (Усп. II, 8). Также и умирает Она смертью человеческой (см. Усп. II, 15) 17 , «из-за Адама тело отсылает земле» (Усп. III, 4). Ее «священнейшая блаженная душа согласно законам естества отделяется от преславного и непорочного тела» (Усп. I, 10), и «тело предается законному погребению» (там же). Таким образом, Пресвятая Дева была, как все люди, наследницей праотеческого греха Адама 18 , и потому Дамаскин определенно говорит об очищении и освящении Ее нашествием Святого Духа во время Благовещения перед зачатием Ею Сына Божия: «Отец Ее предопределил, пророки предрекли Духом Святым, а освящающая сила Духа нашествием Своим очистила, освятила и как бы заранее оросила. И тогда Ты, Слово Отчее, неописуемо [в Нее] вселился...» (Усп. I, 4). Все вышеизложенное не означает, конечно, что св. Иоанн Дамаскин не признает и не говорит о святости Преблагословенной Девы, но показывает, насколько этот православный во всем Отец Церкви далек от приписываемого ему западными мариологами 19 новейшего еретического лжеучения Римской Церкви о так называемом «непорочном зачатии» (Immaculata conceptio) Девы Марии, то есть об Ее изъятии в рождении от первородного греха. Это ватиканское новшество 20 не увеличивает, но умаляет подлинное достоинство и личную свободную святость Пресвятой Девы, ибо, как указывает митр. Сергий (Страгородский) , «прирожденная, помимовольная непорочность, как и всякое совершенство природное, само по себе ведь не имеет нравственной ценности, а главное – это есть совершенство и непорочность твари» 21 . |
| I, 10). Господь взял от Святой Девы это тленное тело 27 , чтобы в таком теле – через крестные страдания – спасти нас, тленных людей. Он «не отвратился испытания смертного, ибо умирает по плоти и смертию разрушает смерть, тлением дарует нетление и умерщвление делает источником Воскресения» (Усп. I, 10)... Это и означает часто повторяемое Дамаскиным выражение св. Григория Богослова : «да спасет подобное подобным» (Усп. II, 15; Точн. изл. III, 18). И потому Пресвятая Богородица, давшая Богу Слову ту «имевшую происхождение от земли плоть», с которой Христос «приобрел тлением тление» (Усп. III, 1), «родившая спасение миру – Христа» (Усп. I, 9), стала, по словам св. Иоанна Дамаскина , «местом делания» ( ργαστριον) нашего спасения, и он обращается к Ней с молитвенным приветствием: «Радуйся,... Агница, родившая Агнца Божия, принявшего на Себя грех мира, место делания нашего спасения, превысшая ангельских сил, раба и Матерь» (Усп. III, 5). Но если св. Иоанн Дамаскин определенно учит, что Пресвятая Богородица была наследницей природы ветхого Адама, имея и в Себе всю силу первородного греха как немощи, то он же свидетельствует, что в плане личного отношения к греху и личного его преодоления Она осталась свободной от всякого участия в делании зла, была непорочна и безгрешна, лично стяжала при помощи благодати Божией непревзойденную высоту святости. св. Иоанн Дамаскин , чьи гимны Богородице усвоены Православной Церковью , прославляет Ее личную святость, называя «превышающей ангельские силы» (Усп. III, 5), «превысшей херувимов и превознесенной над серафимами» (Рожд., 9), «поистине после Бога чистейшей всех» (Усп. II, 16). Он твердо и ясно учит о полной безгрешности Девы Марии в Ее рождении, святом Ее детстве и отрочестве, в Благовещении, в рождении Сына и во всей жизни вплоть до того дня, когда святость Ее становится преображенной и нетленной в Ее Успении и Преставлении. При этом «свобода от личного греха Девы Марии явилась не только Ее личным подвигом, но и подвигом всей Ветхозаветной Церкви всех праотцев и богоотцев, это есть вершина восхождения всего человеческого рода – райский крин, расцветший на человеческом древе» 28 . |
| Однако это есть смерть как разлучение души от тела, тридневно пребывающего во гробе нетленным 52 . При святом погребении (Усп. I, 12) этого «живоначального и богоприемного тела» (Усп. III, 4) опять же Сам Спаситель, как «новый Соломон – начальник мира», собрал в Иерусалиме «все небесные чины и апостолов Нового Завета... со всем народом Святых их учеников» (Усп. II, 12). «Преславное и непорочное тело» (Усп. I, 10) «полагается во всеславном и дивном гробе; и оттуда на третий день («нетленным» – Усп. I, 10) возносится в небесные обители» (Усп. II, 14; Усп. III, 2, 4), то есть по истечении этих трех дней Богоматерь была воскрешена с телом Своим и с ним же вознесена на небо, конечно же не собственной силой (как было вознесение Спасителя), но силою Божией, и с тех пор Она уже есть прославленная тварь до всеобщего ее Воскресения и прославления, начаток духовного воссоздания человечества. В Ее лице, если воспользоваться словами Вл. Лосского, «рядом с нетварной Божественной Ипостасью стоит обоженная человеческая ипостась» 53 . Здесь следует указать, что св. Иоанн Дамаскин в трех словах на Успение как истинное предание Иерусалимской Церкви исповедует восшествие Богоматери на небо в прославленной плоти, согласуясь в этом с сонмом других Святых Отцов: св. Модестом Иерусалимским, св. Андреем Критским , св. Космой Маюмским, св. Германом Константинопольским , св. Феодором Студитом , св. Григорием Паламой 54 . Мысль о воскрешении и вознесении Ее в теле в небесные обители проходит также через многие песнопения праздника Успения 55 и особенно ярко выражена в последовании погребения Богоматери 56 . Русские подвижники благочестия и богословы в подавляющем большинстве принимают это учение как церковное. Назовем здесь Святителя Игнатия Брянчанинова 57 , св. праведного Иоанна Кронштадтского 58 , митрополита Московского Филарета (Дроздова) 59 , который для устроенного им Гефсиманского скита озаботился переводом с греческого языка последования погребения Богоматери и установил после праздника Успения праздник Воскресения и Вознесения Божией Матери 17 августа 60 , архиепископа Сергия (Спасского) 61 , патриарха Сергия (Страгородского) 62 , при котором чин погребения получил почти повсеместное распространение, Вл. Н. Лосского 63 , прот. Сергия Булгакова 64 , протоиерея Алексея Князева 65 (ныне ректора Православного Богословского Института в Париже). Правда, против него встречаются возражения со стороны ряда греческих 66 и русских богословов 67 , но эти возражения в основном исходят из реакции против того же католического учения о непорочном зачатии Пресвятой Девы, с которым католическое богословие связывает учение о телесном вознесении, и, возможно, вызваны полемическим характером сочинений, в которых содержатся. Убедительную критику доводов богословов этого направления можно найти в вышеуказанной книге прот. Сергия Булгакова 68 . |
|
|
