| Далее: каково различие, и насколько оно соблюдалось новозаветными писателями, между λλος и τεος (например, Гал. 1:6 сл.), βολομαι и θλω (например, Мф. 1:19 ), εμ и πχω (например, Флп. 2: 6 : труднейшее место для экзегетики!) и др.? Насколько близки между собой случаи употребления ες и ν? Насколько теряется разница в употреблении падежей при некоторых предлогах (например, πς), существующая в классическом языке? Всегда ли ες τ с inf. выражает цель (намерение)? Какое различие между εγε и επε? Всегда ли διτι значит «потому что»? Может ли δ τι вводить прямой вопрос в значении «почему» ( Мк. 9:11, 28 )? Вводит ли ε прямой вопрос (см. с. 96)? Употребляет ли ап. Павел 1-е лицо множ, числа об одном себе (см. Dick) и др.? Из собственно грамматических проблем упомянем следующие: много ли уклонений от классической нормы в употреблении артикля с πς (например, Еф. 2:21; 3,8 ; Деян. 2:36 ; 1Тим. 1:16 ); с νμος; с πνεμα (γιον); в таких сочетаниях, как Рим. 5:7 (διαου – το γαθο); 3, 30 (πστεως – τς πστεως), 1Тим. 2:15 (τς τενογονας – πστει τλ.)? Соблюдается ли классическое правило об употреблении артикля при атрибутивном причастии (ср. 1Пет. 3:19, 20 πειθσασιν)? Есть ли разница в значении между χλος πολς и πολς χλος (ср. Ин. 12:9,12 и Мк. 12:37 )? Какая разница между ατς и ενος в 2Тим. 2, 26 ? Употребляются ли косвенные падежи от ατς в возвратном значении? Всегда ли στις есть просто относительное местоимение – то же, что ς: ср. Мф. 22:2 и 18:23? Какой смысл имеет род. пад. в выражениях: διαιοσνη Θεο ( Рим. 1:17 : трудное для экзегетики место!), πσης ’Ιησο Χιστο ( Рим. 3:22 : тоже!)? Различаются ли по значению οειν φωνς и οειν φωνν (ср. Деян. 9:4; 22, 7, 9; 26,14 и F. Blass. Grammatik, § 36,5)? Присоединим еще группу прямо экзегетических проблем, например, Мф. 6:13 ; Лк. 12:49; 18, 7 ; Деян. 26, 28 сл., Иак. 4:5 ; 2Пет. 1:20 . Укажем несколько общих вопросов, например: какое влияние (если только оно было) оказывали переписчики на язык новозаветных писаний? Какие указания (если только они есть) дают новозаветные тексты о месте своего происхождения? Наконец, необходимо исследовать язык каждого из новозаветных писателей в отдельности. |
| Лекционарные таблицы, находящиеся в конце тетров, содержат также вводную формулу и инципит, в котором отражаются особенности богослужебного текста. Но с XIII в. указания на начала чтений сопровождаются обычно добавлением соответствующей формулы и богослужебного инципита прямо в текст. Вот, например, начало чтения на 6-е воскресенье Нового лета, Лк. 8:27 , по рукописи служебного тетра XIV в. (НБКМ 24), слова, вписанные в текст киноварью, заключены в квадратные скобки: изьшьдшу же ему на землю [нед 9 вь время 21;но пришдшу исви вь страну гадаринскую] срете и мужь некыи. Начало чтения 7-го воскресенья, Лк. 8:41 , из той же рукописи: и се прииде мужь [вь время 21;но члвкь некы приступль кь ису] емуже име иаирь. Начало чтения 8-го воскресея по Пятидесятнице, Мф. 14:14 , по рукописи служебного тетра XIV в. (НБКМ 853): и изьшед ис виде [нед 8 вь време 21;но виде ис] многь. народь. Начало чтения 6-го страстного Евангелия, Мк. 15:16 , по той же рукописи: воини же ведоше его [в време 21;но воини ведоше иса] вънутрь двора. Четвероевангелия и полные Апостолы начинают преобладать в богослужебном употреблении с XIV в. Среди рукописей XI-XIII вв., по данным «Сводного каталога», на 29 списков Четвероевангелия приходится 73 евангельских апракоса, в XV в. соотношение их иное: на 279 тетров приходится 112 апракосов (см. ПС XV). В это же время вносятся литургические дополнения и в старые тетры: в Зогр. лекционарные таблицы добавлены кириллицей почерком XIII в., в Марн. почерком XIII- XIV в., в Галц. почерком XIV в. См. также Глава 5. § 4, 8, 11. Тексты Четвероевангелия сопровождаются в рукописях большим количеством дополнительных статей. По данным Дограмаджиевой (1993), сделавшей их подробную классификацию, общее число статей доходит до 40; они делятся на две основные группы: статьи, содержащие объяснения и правила литургического использования Евангелия, и статьи, содержащие наставления и правила для частного чтения. Статьи первой группы: (1) Синаксарь, т. е. указатель чтений подвижного цикла; (2) Месяцеслов, т. е. указатель чтений неподвижного цикла; (3) Столп евангельских чтений (см. § 4); (4) Указатель чтений «на разные потребы» (освящение церкви, пострижение в монахи, неблагоприятные погодные и астрономические явления, военные победы, исповедь, елеосвящение и т. д.); (5) прокимны воскресным утренним Евангелиям; (6) указатели гласов октоиха; (7) указатели чтений каждого Евангелия в подвижной части года; (8) указатель евангельских чтений до и после Рождества; (9) заупокойные чтения по дням недели; (10) чтения на часах Страстной седмицы; (11) чин чтения Евангелия на пасхальной литургии; (12) чин чтения над больным. |
| У нас отвлеченное учение о непротивлении злу раскрыто особенно гр. Л. Н. Толстым. Главная ошибка этого учения заключается именно в том, что оно отличается отвлеченностью. Хороший разбор этого учения можно найти, между прочим, в книге покойного профессора А.Ф. Гусева «Основные религиозные начала графа Л. Толстого», Казань, 1893, с. 33–108, хотя со всеми заключениями автора и нельзя согласиться. Например, разбираемый текст нельзя переводить так, как переводил его казанский профессор Некрасов, на которого ссылается Гусев: «А Я говорю вам не то, чтобы не уступить злому человеку, а, напротив, кто ударит тебя по правой твоей щеке, подставь тому и другую». Хотя глагол νθστημι и употребляется иногда в значении prospere cedo с успехом уступаю, но такое употребление глагола Новому Завету чуждо (см. Лк.21:15 ; Деян.6:10, 13:8 ; Иак.4:7 ; Рим.9:19, 13:2 ; Гал.2:11 ; Еф.6:13 ; 2Тим.3:8, 4:15 ). Кратко же и ясно принципиальное учение Спасителя можно выразить так: кто обижает, тот совершает грех; если кто противится обижающему, тот совершает такой же грех , как и он, потому что хочет его обидеть. Кто не противится, тот свободен от греха и, следовательно, оправдывается Богом. Это должно иметь и всегда имеет огромное практическое значение, потому что в таких случаях Сам Бог является мстителем виновных и защитником невинных и побеждает зло, с которым отдельному человеку бороться трудно или невозможно. Такова, по-видимому, главная мысль последних предложений 39-го стиха и следующих. Мф.5:40 . и кто захочет судиться с тобою и взять у тебя рубашку, отдай ему и верхнюю одежду; Ср. Лк.6:29 . Толкователи согласны с тем, что под χιτν понимается нижняя одежда, хитон, рубашка; под μτιον – верхняя, плащ и т.п. Общая мысль та же, как и в предыдущем стихе. Мф.5:41 . и кто принудит тебя идти с ним одно поприще, иди с ним два. Смысл стиха понятен и не требует объяснения. Нужно объяснить только слово γγαρεσει ( «принудит тебя идти»). Слово это происходит от персидского, которое греки выразили через γγαρος, в ионийском диалекте γγαριος, курьер. Оно перешло в еврейский, греческий и латинский языки (Vulgatä: angariaverit). Эти курьеры были заведены Киром и несли род почтовой и транспортной службы, принудительно требуя на станциях преимущественно людей и вьючных животных (Геродот, «История», VIII, 98). Глагол γγαρεω встречается у Иосифа Флавия («Иудейские древности», XIII, 2–3 – γγαρεεσθαι τ ουδαων ποζγια), у Эпиктета (Dissertationes, IV, 1, 79 – ν δ γγαρεα κα στρατιτης πλβηται, φες, μ νττεινε μηδ γγγυζε). Отсюда делается понятным выражение: «кто принудит тебя идти с ним одно поприще». Числительные «одно» и дальнейшее «два» не следует считать точно определенными. Смысл: делай больше, чем сколько тебя принуждают. |
| Обращение погибающих ко спасению Бог считает для Себя как бы пищей и наслаждением 4, 32. Обручение человечества Христу в крещении 3, 29. См. крещение. Обрезание плотское и прообразное при Моисее и Иисусе Навине и истинное и духовное во Христе 1, 16–17, –6, 35. а, –6, 37. а, –7, 24. б, –15, 2, –20, 17, – обрезание после необрезания при Аврааме 15, 14–15, 368. Обретает Филипп Нафанаила не случайно, но после тщательного искания 1, 45. Обетованная земля – прообраз царства небесного 6, 64–65, –6, 35. а, – будущего блаженства святых 17, 64. а. 147. Обещания необдуманные и вредные не должно исполнять 13, 9, – поспешных не подобает давать Богу и браться совершать то, что иногда превышает наши силы 13, 38. Общеволие – κοινοβουλα – Сына с Отцом 10, 18. б. Общение с Богом наше посредством милосердия и взаимной любви 14, б. 229, – верующих со Христом приобретается добровольно посредством веры и любви (дел) 15, 2. 330. 334. Овен посвящения прообраз Христа 20, 22–23. 260. Овцы и козлища ( Мф.25:41 ). 8, 35, – словесные см. стадо Оглашение и оглашенные: помазание оглашения – τς κατηχσεως τ χρσμα 11, 26. Те, на коих возложена обязанность оглашения, должны заставлять новообращенных постепенно обдумывать слово оглашения и в пример указывать на Спасителя, возводя их от низшего научения к совершеннейшему познанию веры. А те, кои увлекают инородца и следовательно еще пришельца, вводя его во —411— Святое Святых Скинии, позволяя закалять Агнца не омытыми еще руками и еще не оглашенного увенчивая священническим достоинством, – таковые должны быть готовы к великому отчету в день суда. 4, 26. См. новообращенцы, новопришельцы. Огонь Лк.12:49 означает вложение теплящейся искры веры, разгорающейся в большой пожар 4, 27. а, – при даровании закона Моисею Божество низошло в виде огня, ибо Богу подобало открыться и просветителем и карателем, а то и другое бывает посредством огня 5, 37–38. 396, – не потому в огне является Бог на Синае, чтобы огонь мог давать познание о божественной природе, ибо огонь не может проявить, например, благость Бога, но потому, что требовалось страхом наказания побудить иудеев к исполнению закона 14, 9. 200–201. Огненный столб – образ Христа, как света мира 8, 12. Огонь неугасаемый на свои головы изливают еретики, отрицающие правоту божественных догматов и божество Сына 1. 1. 40, – вечный 6, 27. а. |
| «Расторгнем». Подразумевается: говоря, которое часто в такого рода разговорной речи опускается (см., например: Ис. 3, 6). Еврейское слово, выражение дает мысль об отвержении нечаянном, быстром, насильственном, соединенном со вредом и порчею вещи, отверженной по причине нетерпения ее или презрения к ней… Так расторг Сампсон верви как нити (см.: Суд. 16, 9—12; сличи: Иер. 2, 20; 5, 5; 30, 8; Наум. 1, 13; Пс. 106, 14). Из сих мест видно, что здесь разумеется крайняя дерзость народов и властей их против небесного учения, по которой, сговорившись будто, решили они не слушать его, подобно пленным, или осужденникам взбунтовавшимся, или диким коням, кои, сбросив всадника, несутся вперед и всё попирают по пути. «Узы их», то есть Господа и Христа Его, — правила, догматы и учреждения, коими отлучается безбожие и суеверие и нравы развращенные, страсти и все недобрые порядки жизни и заповедуется противоположное тому; чем связывается свободная воля, как узами какими, подобно тому, как сковывают диких зверей, чтобы не шатались по произволу и не вредили тем, кои спокойно живут в исправлении своих дел. Такого рода узы суть: самоотвержение, покорение «разума в послушание Христово» (ср.: 2Кор.10,5), отложение ветхого человека и облечение в нового, любовь от чистого сердца, «совести благия и веры непорочныя» (ср.: 1Тим. 1, 5). Сюда же принадлежит и страх Божий, коим удерживаются в пределах долга (см.: Иов. 30, 11; Мф. 11, 29). Употребленное здесь еврейское слово происходит от глагола: «иасар» — наказывать, чем указывается на Божию дисциплину, коею нарушители воли Его удерживаются в своем чине (см.: Пс. 106, 14; Иов. 39, 5; Иер. 5, 5; 2, 20; 27, 2; 30, 8; Наум. 1, 13. Кроме этих мест это слово еще не встречается). Отвергнем презрительно, с отвращением и нетерпением, с силою и напряжением (ср.: Пс.50, 13; Еккл. 3, 5—6)! «Иго их» (funes densos), туго стягивающее ярмо из вервей, то есть строгие правила веры и жизни, коими вяжут нашу совесть (religio от ligare— вязать). Врагам Христовым кажется несовместимым с высоким их о себе мнением позволить вязать себя такому учению, которое разуму представляется безумием, а плоти тяжелым и несносным игом; хотят свободы воли и нестесненности поведения. «Не хощем, да царствует над нами! « (ср.: Лк. 19, 14). «Отыди — путей Твоих ведети не хощем» (ср.: Иов. 21, 14). (Сличи по Еврейскому тексту: Лев. 23, 40; Неем. 8, 15; Иез. 20, 28; 19, 11; 31, 3, 6, 14; Исх. 28, 14, 22; 39, 15; Мих. 7, 3. Также: Ис. 5, 18; Пс. 128, 4; Иов. 39, 10; Иез. 3, 25; 4, 8; Суд. 15, 13—14; 16, 12; Исх. 28, 24, 14; 39, 17—18.) Из мест сих видно, что сказанным словом («абот–ей») означается властвование твердое, всестороннее, обязывающее к повиновению, сильное и тяжелое и для нечестивых нестерпимое; почему они и не хотят ему подчиняться. |
| Деликатность Господа рождает в ответ деликатность пророка, который старается фиксировать внимание слушателя или читателя не на себе, а только на том служении, которое было ему даровано. Этим, скорее всего, и объясняется редкость описания пятого этапа в пророческих книгах. Зато шестой этап — поставление пророка на служение, что подразумевает принятие пророком призыва Господа, — описан во многих пророческих книгах. У Исаии: «И сказал Он: пойди и скажи этому народу: слухом услышите — и не уразумеете, и очами смотреть будете — и не увидите. Ибо огрубело сердце народа сего, и ушами с трудом слышат, и очи свои сомкнули, да не узрят очами, и не услышат ушами, и не уразумеют сердцем, и не обратятся, чтобы Я исцелил их» (Ис 6.9–10 и далее до 6.13). Дарованное служение фиксируется словами «пойди и скажи», которые пророк, а вслед за ним и мы, понимаем достаточно точно. Эти слова — своего рода сакральная формула поставле- ния на служение. В Евангелии мы встречаем эти слова десятки раз, часто они исходят из уст Иисуса (см., например, Мф 11.4, 26.18, 28.7, 28.10; Мк 1.44, 10.52, " Лк 7.8, 7.22, 13.32, 15.18, 22.8; Ин 9.7) и всегда понимаются Его учениками или людьми, к которым обращены эти слова, именно как дарование им служения. У Иеремии: «и сказал мне Господь: вот, Я вложил слова Мои в уста твои. Смотри, Я поставил тебя в сей день над народами и царствами, чтобы искоренять и разорять, губить и разрушать, созидать и насаждать» (Иер 1.9–10). Здесь двойное поставление: «вложил слова Мои в уста твои» и «поставил тебя». Оба выражения многократно встречаются в Евангелии, нередко они исходит из уст Сына Божьего. Он часто призывает «слушать и исполнять слова Мои» (например, Мф 7.26). У Иезекииля: «И Он сказал мне: сын человеческий! Я посылаю тебя к сынам Израилевым, к людям непокорным, которые возмутились против Меня; они и отцы их изменники предо Мною до сего самого дня. И эти сыны с огрубелым лицем и с жестоким сердцем; к ним Я посылаю тебя, и ты скажешь им: говорит Господь Бог!» Будут ли они слушать, или не будут, ибо они мятежный дом; но пусть знают, что был пророк среди них» (Иез 2.3–5). |
| Третьи стараются найти осуществление апокалипсических предсказаний в исторических событиях своего времени. По их мнению, например, папа Римский есть антихрист, и все апокалипсические бедствия возвещаются, собственно, для Римской Церкви и т.п. Четвертые, наконец, видят в Апокалипсисе только аллегорию, считая, что описываемые в нем видения имеют не столько пророческий, сколько нравственный смысл. Как увидим, эти точки зрения на Апокалипсис не исключают, но дополняют друг друга. Апокалипсис можно правильно понять только в контексте всего Священного Писания. Особенностью многих пророческих видений — как ветхозаветных, так и новозаветных — является принцип соединения нескольких исторических событий в одном видении. Иными словами, духовно родственные события, отстоящие одно от другого на много столетий и даже тысячелетий, сливаются в одну пророческую картину, объединяющую в себе элементы различных исторических эпох. В качестве примера подобного синтеза событий можно привести пророческую беседу Спасителя о конце мира. В ней Господь говорит одновременно о разрушении Иерусалима, которое произошло 35 лет спустя, и о времени перед Его вторым пришествием (см. Мф. 24 гл.; Мк. 13 гл.; Лк. 21 гл.). Причина такого объединения событий состоит в том, что первое иллюстрирует и поясняет второе. Нередко ветхозаветные предсказания говорят одновременно о благотворном изменении человеческого общества в новозаветное время и о новой жизни в Царстве Небесном. В данном случае первое служит началом второго (см. Ис. 4:2-6; Ис. 11:1-10; Ис. 26; Ис. 60; Ис. 65 гл.; Иер. 23:5-6; Иер. 33:6-11; Авв. 2:14; Соф. 3:9-20). Ветхозаветные пророчества о разрушении халдейского Вавилона говорят одновременно и об уничтожении царства антихриста (см. Ис. 13-14 и Ис. 21 гл.; Иер. 50-51 гл.). Подобных примеров слияния событий в одном предсказании существует немало. Такой метод объединения событий по признаку их внутреннего единства употребляется, чтобы помочь верующему человеку понять сущность событий, на основе того, что ему уже известно, оставляя в стороне второстепенные и ничего не объясняющие исторические подробности. |
| тот же пункт). Хотя в словах Христа «Вам дано знать тайны Царствия Небесного/Божьего, а им не дано/а прочим в притчах» ( Мф.13:11 ; Мк.4:11 ; Лк.8:10 ; ср. аграф Иисуса: «Тайна Моя для Меня и для сыновей дома Моего» – Clemens Alexandrinus. Stromata 5. 10, 63, 7) не дано разъяснения, что это за тайны, в них явно содержится противопоставление учеников-посвященных и народа- " внешнего». Такое противопоставление отчасти может быть объяснено через античные мистерии и их посвящения. Также важно отметить, что μυστρια здесь противопоставлены притчам: в Ин.16:25 притчам противопоставляется прямая (παησ) весть об Отце, которую Иисус обещает дать в будущем, но в действительности дает уже отчасти в предшествующей беседе – это может указывать на содержание вышеупомянутых «тайн Царствия Небесного/Божьего». Суть же высказывания состоит в указании на умение понимать за образами-намеками духовную суть – это также несколько напоминает практику античных мистерий. Значение «божественная тайна» встречается в двух посланиях ап. Павла: 1Кор.2:1;4:1;13:2;14:2;15:51 (в отношении будущего); Еф.6:19 (см. также выше, пункт I.1.a настоящего раздела) и получит широкое распространение в раннехристианской литературе. Отметим также, что это значение – в отношении тайны Божества – применялось позднее и в триадологической и христологической полемике. Кроме того, христианские авторы употребляют этот термин и в отношении тайных учений язычества, например Пифагора (Hermias. Irrisio gentilium philosophorum 16). III.1. Существенное (и сущностное) отличие христианства от язычества заключается в том, что μυστριον – не просто некая тайна божественного мира, но конкретный тайный замысел Бога относительно судьбы мира, а точнее, его спасения – οκονομα το μυστηρου ( Еф.3:9 ). Соответственно, эта тайна ( Рим.11:25 ; Еф.1:9 ; Откр.10:7 ) делает христиан как познавших ее – οκονμους μυστηρων ( 1Кор.4:1 ; последующее употребление этого или сходных выражений восходит именно к этому месту и не означает служителей таинств-священнодействий). |
| Хотя на первый взгляд идеализм близок к христианскому мировоззрению, на деле умозрительная философия идеализма так же отличается от живого библейского откровения и опытного общения с Богом, как кабинетное умозрение – от полноценной жизни. Идеалистический абсолют – не более чем тень живого библейского Бога, Чье существование и присутствие христиане познают не в философских дискуссиях, а в самой сердцевине своего бытия. Идеи (греч. ιδα – образ, вид, идея) – в философии платонизма вечные духовные сущности, прообразы и модели всех вещей, существующих в мире. По существу, «идеи тождественны родовым понятиям и категориям, но, с точки зрения платонизма, они отделены от преходящих и тленных материальных вещей, вечны, неизменны и существуют в особом занебесном мире. Вещи причастны своим идеям только через подражание – например, красивая вещь есть всего лишь подражание вечной духовной сущности – красоте. Демиург (см.) создал материальный мир по образцу вечных идей, и тем не менее материальная действительность – всего лишь тень истинного бытия. В христианском платонизме (блж. Августин и другие) платоновские идеи переосмыслены как понятия всех вещей, существующие изначально в уме Божием. Идолопоклонничество (от. греч. εδωλον – образ, призрак, идол) – грех против второй заповеди Божией ( Исх.20:4 ), состоящий в почитании в качестве божества чего-то, что не является Богом, в обожествлении кумиров или идолов. Характерно для язычества и политеизма (см.). Кроме грубого идолопоклонничества, характерного для язычников, есть и другое, тонкое идолопоклонничество, которому могут предаваться люди, верующие в истинного Бога. Ко грехам внутреннего идолопоклонничества относятся все греховные страсти, которые овладевают человеческой душой, становятся ее идолами, и этим идолам человек служит вместо Бога, забывая о своих обязанностях перед Ним и ближними. Искушение (слав. искус – испытание, от глагола искушати – испытывать, проверять) – вовлечение в какой-либо соблазн или грех . Сатана и его духи постоянно искушают людей, вводя их во многие соблазны, обманывая многообразными лукавыми приманками, ложными благами и заблуждениями, чтобы столкнуть с пути добра, погубить и привести к гибели. Искушениям подвержен каждый человек, они являются своеобразной проверкой христианина на прочность. Искушения не действуют принудительно; в свободной воле каждого человека отвергнуть их или подчиниться им. В молитве, которой нас научил Спасителв, мы молимся: «...и не введи нас в искушение, но избави нас от лукавого» ( Мф.6:9–13 , Лк.11:2–4 ). Таким образом, мы просим о том, чтобы Бог защитил нас от искушений и направил на истинный путь. |
| 77. Исх. 25:22. 78. О Шехине см., в частности: БуйеЛ. О Библии и Евангелии. Брюссель, 1988. С. 90—103; Kadushin Μ. The Rabbinic Mind. New York, 1972. P. 222—261. 79. См.: Лев. 18:21; 19:12; 21:6; 22:2, 32. 80. Лев. 24:11—16. 81. Втор. 6:4. 82. Втор. 26:19. 83. См., например: Anchor Bible Dictionary. Vol. IV. New York, 1992. P. 1002. 84. Втор. 5:11. 85. Втор. 28:58—59. 86. Ср.: 1 Цар. 11:7. 87. См.: Bietenhard H. νομα. —Theological Dictionary of the New Testament. Ed. by G. Kittel. Transl. by G. W. Bromiley. Vol. V. Michigan, 1968. P. 246—247. 88. ЗЦар. 8:10–43. 89. Ср.: Пс. 28:9 («и во храме Его все возвещает о Его славе»). 90. Ср.: 1 Езд. 6:12. 91. В имени. 92. Ис. 48:9. 93. Иер. 44:26. 94. Ис. 63:11—12. 95. Ис. 63:14. 96. Иез. 20:9. 97. Иез. 36:23. 98. Иоиль 2:32. Ср.: Деян. 2:21; Рим. 10:13. 99. Ис. 30:27—28. 100. Эрн В. Разбор Послания Св. Синода об Имени Божием. М., 1917 С. 30—31. 101. Мих. 4:5. 102. Феофан (Быстрое), архимандрит. Тетраграмма или Ветхозаветное Божественное Имя. С. 166—167. 103. Мф. 1:1. Ср. то же выражение в Быт. 5:1. 104. Лк. 3:23—38. 105. Лк. 1:13. 106. Лк. 1:30—31. 107. Мф. 1:20—21. 108. Исх. 20:5. 109. Мф. 1:21. 110. Мр. 3:16—17. 111. Ин. 1:42. 112. Иоанн Златоуст. Беседы на Евангелие от Иоанна 19, 2 (Цит. по: Творения святого отца нашего Иоанна Златоуста, архиепископа Константинопольского, в русском переводе. Т. 8. СПб., 1914. С. 128). 113. Мр. 5:37. 114. Мф. 17:1; Мр. 9:2. 115. Мр. 14:33. 116. Ин. 10:3—4. 117. Лк. 10:17—20. 118. Ср.: Пс. 102:13; Ис. 9:6; 63:16; Иер. 31:9; Мал. 1:6; 2:10; и др. 119. Ин. 5:43. 120. Ин. 10:25. 121. Ин. 12:27—28. 122. Ин. 17:6,11,22,25—26. 123. Мф. 6:9, 13. 124. Мф. 18:5; Мр. 9:37; Лк. 9:48. 125. Лк. 21:12, 17. Ср.: Мф. 10:18, 22; 24:9; Мр. 13:13. 126. Лк. 24:47. 127. Мр. 9:38—39. 128. Лк. 10:17—20. 129. Мф. 7:21—23. 130. Ин. 1:11—12. 131. Ин. 2:23. 132. Ин. 3:16—18. 133. Ин. 14:13—14. 134. Ин. 15:16. 135. Ин. 16:23—24,26—27. 136. Ин. 14:26. 137. Ин. 15:26. 138. Ин. 18:3—8,12. 139. Мф. 28:18—19. 140. Мр. 16:15—18. |
|
|
