| в) Закон Моисеев, по крайней мере, буквально понимаемый, предлагал побуждения большею частью внешние и временные, каковы – обетования благ временных ( Исх.20:12 ; Лев.26:3 . и слд. Втор.28:2 . и слд.), напротив, закон Евангельский исключительно указывает на побуждения высшие, духовные и вечные (напр. Мф.5:1–12, 19, 20, 29, 30, 45–48 ). г) Закон Моисеев дан был одному Еврейскому народу, и не мог быть всеобщим, как тесно связанный с обстоятельствами избранного народа; Евангельский закон, напротив, дан для всего рода человеческаго, и будучи свободен от ограничивающих его частностей, может иметь место между всеми народами (слич. Мф.28:19 ; Рим.10:18 ). д) Заком Евангельский имеет и то преимущество в сравнении с законом Моисеевым, что последний был дан только на время, почему и называется престающим ( 2Кор.3:11 ), а первый на все времена – до скончания мира ( Мф.16:18 ). Посему Апостол, Павел заповедал никому не верить, если бы кто стал проповедовать новое учение ( Гал.1:8 ), и закон Евангельский называет пребывающим ( 2Кор.3:11 ). Иисус Христос, хотя Сам строго соблюдал закон Моисеев и даже был ревнителем по святости храма ( Ин.2:13 и сл.), но в тоже время премудро предуготовлял решительное отменение оного, когда а) показывал, что Он есть Господь и субботе ( Мф.12:8 ; Ин.5:17 ): б) тоже предсказал жене Самарянской ( Ин.4:19 ); в) на последней вечери, устанавливая Таинство Евхаристии, показал, что оно принадлежит уже к Новому Завету, когда говорил: сия есть кровь Моя Новаго Завета ( Мф.26:28 . сн. Исх.24:8 ). г) Ученики Господа не вдруг отменили древний Закон, но мало-по-малу приходили к сей цели, под руководством Св. Духа. Особенно учил о сем отменении Ап. Павел в посланиях–к Галатам, Римлянам, Ефесеям и Евреям. д) Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на Иерусалимском Соборе Апостолов ( Деян.15:28 ). Здесь разумеется отменение постановлений закона обрядового и гражданского, которые предписаны были только народу Еврейскому на определённое время, и по пришествии обетованного Спасителя должны были прекратиться. |
| 146 Так–по исправлению Скалигера; в подлинном тексте читается хронологически неправильно: двести девяносто. 148 В текст собственно употреблено слово: φπταμαι, налегаю. Но этому чтению, кажется, должно предпочесть исправление некоторых: φπτομαι (Alb. Jahn. symbolae in emend. et illustr. Epiph. Panaria, in Franc. Oehler. corp. hæresiolog. t. 3. pag. 40). 150 Переведено согласно чтению рукописей: περι τν ψυχν, которое новейших издателей, в след за Петавием, по-видимому, без достаточно сильных побуждений исправляется так: περιτν ψυχν. 154 Такого проклятии в этом самом виде не встречается в законе Моисеевом. Ссылка же эта на закон образовалась, вероятно, через распространение на частный случай празднования пасхи следующего общего проклятия: проклят всяк человек, иже не пребудет во всех словесех закона сего, еже творити я ( Втор. 27, 2 ; Гал. 3, 10 ). Это предположение, по-видимому, оправдывается последующим опровержением сей ереси у св. Епифания. 161 За сим по греческому тексту следуют слова: «которую он назвал ересью несмысленных (νοτων)». Но эти слова, по-видимому, суть позднейшая вставка, на что указывает отчасти и самая форма выражения, и вставлены, как видно, по недоразумению: ибо название алогов, действительно прилагаемое св. Епифанием к сей ереси, не совсем уместно заменено названием «несмысленных». (Epiph. Ер. Constantiae орр. ed. G. Dindorf. Lipsiæ. 1862. Vol. III. p. II. pag. 718). 163 πορυφον – слово сие об Апокалипсисе употребляется св. отцами обыкновенно в этом смысле. Слич. напр. св. Григ. Нисского «на свое рукоположение» (Твор. св. о. в рус. пер. т. 39. стр. 367). 165 В славянском тексте, согласно с общепринятым чтением греческого подлинника, читается: в Галатию; но по некоторым древним кодексам встречается и то чтение, которое защищает здесь св. Епифаний. 168 Начиная отселе до слов: «Дух Святой» в начале следующей главы переведено по тексту венецианского списка Панария. Список этот старее всех известных ныне списков Панария (писан в половине XI в), и представляется исправнейшим всех их, и в настоящем месте, представляет значительные разности и некоторые добавки сравнительно с текстом, известным по прежним изданиям, который в этом месте довольно смутен. Разности эти указаны Элером в приложениях к его изданию Панария (Corp. hæresiolog. T. 2. р 3 pag. 628), a Диндорфом в новейшем издании Панария (Lipsiae 1860) внесены и в самый текст его. Этому-то тексту, восстановленному и изданному Диндорфом по винецианскому списку, и будем следовать в дальнейшем своем переводе, отмечая только значительнейшие из его отступлений от известного прежде текста, служащих к исправлению сего последнего. |
| в) Закон Моисеев, по крайней мере, буквально понимаемый, предлагал побуждения большею частью внешние и временные, каковы обетования благ временных ( Исх. 20:12 ; Лев. 26:3 , и след. Втор. 2 , и след.); напротив, закон Евангельский исключительно указывает на побуждения высшие, духовные и вечные (например, Мф. 5:1–12 ; Мф. 5:19–20 ; Мф. 5:30 ; Мф. 5:45–48 ). г) Закон Моисеев дан был одному Еврейскому народу, и не мог быть всеобщим, как тесно связанный с обстоятельствами избранного народа. Евангельский закон, напротив, дан для всего рода человеческого, и, будучи свободен от ограничивающих его частностей, может иметь место между всеми народами (слич. Мф. 28:19 ; Рим. 10:18 ). д) Закон Евангельский имеет и то преимущество в сравнении с законом Моисеевым, что последний был дан только на время, почему и называется престающим ( 2Кор. 3:11 ), а первый – на все времена, до скончания мира ( Мф. 16:18 ). Посему Апостол Павел заповедал никому не верить, если бы кто стал проповедовать новое учение ( Гал. 1:8 ), и закон Евангельский называет пребывающим ( 2Кор. 3:11 ). Иисус Христос, хотя Сам строго соблюдал закон Моисеев, и даже был ревнителем по святости храма ( Ин. 2:13 , и далее), но в то же время премудро предуготовлял решительное отменение оного, когда а) показывал, что Он есть Господь в субботу ( Мф. 12:8 ; Ин. 5:17 ); б) то же предсказал жене Самарянской ( Ин 4:19 ); в) на последней вечери, установил Таинство Евхаристии, показал, что оно принадлежит уже к Новому Завету, когда говорил: сие есть кровь Моя Нового Завета ( Мф. 26:8 , сравнить Исх. 24:8 ); г) Ученики Господа не вдруг отменили древний Закон, но мало по малу приходили к сей цели, под руководством Св. Духа. Особенно учил о сем отменении Ап. Павел в посланиях к Галатам, Римлянам, Ефесеям и Евреям; д) Торжественно утверждено отменение закона Моисеева на Иерусалимском Соборе Апостолов ( Деян. 15:28 ). Здесь разумеется отменение постановлений закона обрядового и гражданского, которые предписаны были только народу Еврейскому на определённое время, и по пришествии обетованного Спасателя должны были Прекратиться. |
| Но если Бог поставлял на верху государства этих отдельных мужей и вооружал их исполнительною силою, то Он мог также дать и царей Своему народу. – Уже чрез патриархов дарованное обещание, что цари произойдут из их чресл ( Быт.17:6,16; 35:11 ), возбудившее надежду, будущее исполнение которой созерцает Моисей в своих последних речах, это обещание получает прочное основание в законе о царе Втор.17:14–20 , которым земное царское достоиство вводится в строй государства Божия. 1108 Если израиль – так возвещает Моисей в поцитованном месте – подобно другим окрестным народам захочет поставить над собою царя, то он должен поставить царем не чужого человека, но из среды своих братьев и притом такого, какого изберет Иегова; и если избранный царь взойдет на престол, то он должен заботиться не о земных опорах своей власти и силы, не о роскоши, великолепии и богатствах; 1109 напротив, он должен взять от левитских священников список закона и прилежно читать его, сделать его постоянным правилом своего действования и управления, чтобы царствование его и ero сынов надолго упрочено было в Израиле. Этот закон, не предписывающий введения земного царского достоинства, но только – на случай, если Израиль пожелает иметь царя подобно другим народам – определяющий избрание его и его положение в феократии, применяется и исполняется только при Самуиле при совершившемся, по его влиянию, избрании царя Саула, с которым началось в Израиле земное царское достоинство. 1110 Саул и потом Давид избираются Иеговою в князей над Израилем и помазываются в это звание по божественному поручению пророком Самуилом ( 1Цар.10:1; 16:13 ), после чего о них, как избранниках Божиих, возвещается народу и последний признает их. Причем в первом случае возвещается чрез Самуила «право царского достоинства», записывается в книгу и полагается пред Иеговою, т. е. в скинии свидения ( 1Цар.10:17–25 ); во втором случае при самом вступлении в права своего правления Давид заключает пред Иеговою завет с народом ( 2Цар.5:3 ). С помазанием, как символом божественного посвящения, вдохновления необходимою для правления силою божественного духа (слич. |
| 29 В подлиннике так сказано: Abner, qui nostro sermone patris lucerna dicitur·, fugit; но для нас таковой вывод значения слова Abner не совсем ясен. Положим, что первую часть слова сего можно еще производить от слова abba (авва, отец, отче); но каким образом из последней части того же слова выведено значение слова lucerna (светильник или свет) – теряемся в догадках. Удерживаем же это объяснение, нисколько не изменяя его, потому что этого требует у автора контекст речи. 30 В подлиннике сказано: „gloriam praecedit humilitas – слава предъидет или славу предваряет смирение“; слова как будто в обратном порядке, но смысл оных один и тот же. 31 И здесь разность в слововыражении по тексту славянскому и по тексту Вульгаты; в латинском тексте это место выражено так: „ante ruinam прежде падения exaltatur spiritus дух гордости“ вместо славянского злопомышление. 32 „Ipse est rex super universos filios superbiae“. Слич. Это место с местом Част. Втор. во глав. VI с примеч. 34 В этом месте на эти тексты ссылается св. Григорий по еврейскому подлиннику и греческому переводу LXX, но не по Вульгате: здесь вся сила в слове архимагир (αρχιμγειρος), которое в Вульгате переводится princeps exercituum т. е. воевода или военачальник, а не – princeps coquorum, как значится у св. Григория, согласно с кодексами еврейским и греческим. 35 На месте этого текста стоит в подлиннике следующий: „sudet eleemosyna in manu tua т. е. милостыня в руке дающего да будет разборчива“, но без цитата, и мы, при всем старании, не могли отыскать его в Библии, а потому привели подходящий к нему текст из Сираха. 36 В подлиннике у св. Григория этот текст читается так: „panem tuum et vinum super sepulturam justi constitue, et noli ex eo manducare et bibere cum peccatoribus – хлеб твой и вино предлагай при погребении праведного, но не ешь его и не пей с грешниками“. Поэтому и далее говорится у него: panom enim suum et vinum peccatoribus praebet, qni и проч. 37 По еврейскому тексту и Вульгате, как у Григория сказано: „qui festinat ditari, non erit innocens“. |
| Клятва, как подтверждение верности обещаваемого, должна быть непременно исполнена, если предмет обещания нравственно возможен, справедлив, честен и согласен с здравым рассудком и с законом Божиим, церковным и гражданским. Человек, человек, иже аще обещает обет Господу, или закленется клятвою или определил пределом о души своей, не осквернавит словесе своего: вся, елика изыдут из уст его, да сотворит ( Числ. 30, 3 ). «Многие говорят, как замечает св. Григорий Богослов , язык произносит клятву, а ум не давал ее. Никто в нисколько да не обманывает себя: во всяком случае клятва дана, и двоедушием только увеличивается грех» 113 (Твор. св. Гр. Бог. ч. 5, стр. 183. 184). 9. Исполнение данных обетов а) Обязанность исполнять обеты. Когда обет произнесен и имеет необходимые принадлежности истинного обета, тогда необходимо должно исполнять его со всею точностию. а) Сего требует величие и святость Бога, призываемого при произнесении обета; б) и в обыкновенных делах человек должен хранить верность; тем более обеты требуют непременного исполнения, так как они делаются в честь Богу, как жертва Ему. А что отделяется на жертву Богу, то опять возвращать и употреблять на обыкновенные дела и нужды, было бы нечестиво, в) Слово Божие прямо предписывает исполнение обетов и строго угрожает нарушителям оных ( Втор. 23, 21. 22 ). Аще же обещаеши обет Господеви Богу твоему, да неумедлиши воздати его, яко взыская взыщет Господь Бог твой от Тебе, и будет на тебе грех; аще же не восхощеши обещати, несть ти грех и след. (Слич. Лев. 27 . Числ. 6, 1 и след. Еккл. 5, 8. 4 ). б) Разрешение от данного обета. Одна из причин, по которой обет перестает быть обязательным, есть законное разрешение пастырей церкви. Сие право дано им Самим Господом Иисусом Христом, Который дал власть апостолам, а в лице их и всем преемникам их – вязать и разрешать совести верующих ( Мф. 18, 18 ; Иоан. 20, 22. 23 ). Но не должно просить разрешения обета без особенных важных причин, а разрешение без причины законной не только будет преступлением, но не будет иметь никакого значения, никакой силы; оно не будет утверждено Богом. |
| Как указанные предписания направлены были собственно к освящению брака, так к тому же клонятся и Моисеевы постановления касательно брачного развода ( Втор.24:1–4 ). Если муж отпускал свою жену из своего дома с разводною грамотою, находя в ней нечто позорное и отвратительное (ervath dabar), то он не мог опять взять отпущенную в жену, после того как она сделалась женою – частью другого мужа, не только тогда, когда второй муж также отослал ее с разводною грамотою, но и тогда, когда второй муж умер. Закон сам не предлагает ни развода, ни выдачи разводного письма в случае брачного разделения, 882 не указывает и определенного основания для развода. Развод, выдача разводной грамоты и условия развода принимаются в законе только как основанные на обыкновении и допущенные по жестокосердию народа ( Мф.19:8 ). 883 Именно, пока мужу можно было свободно брать более одной жены и рядом с собственно женами содержать еще наложниц, следовательно пока взаимное положение мужа к жены еще не соответствовало существу истинного (моногамическаго) брака, до тех пор, невозможно было и развод совершенно запрещать, а разве только преграждать широкое развитие легкомыслия и произвола мужей 884 в оставлении нелюбимой жены, запрещая мужу снова брать женою разведшуюся с ним и вышедшую замуж за другого мужа, – чтобы не оставить брака, этого божественного установления, совершенно на произвол плотской похоти. Таким образом закон не только отмечает разведенную жену, которая вышла замуж за другого, как оскверненную, но и запрещает под угрозою наказания восстановление союза такой разведенной с первым мужем, как мерзость пред Иеговою, потому что этим может прикрываться разврат, а брак унижается до простого удовлетворения полового влечения. Впрочем Моисеево распоряжение направлено не столько на внешнее ограничение расторжения брака (хотя сознание невозможности снова брать отпущенную жену, после того как она вступила во второй брак, могло предостерегать некоторых от легкомысленного развода), сколько на то, чтобы провести в сознании народа расторжение брака, как грех вообще, потому что оно дает разведенной жене повод к осквернению. Этим способом закон старался проложить путь к той истине, что «кто разведется с женою своею, помимо вины прелюбодеяния, тот заставляет ее прелюбодействовать, и кто женится на разведенной, тот прелюбодействует» ( Мф.5:31 слич. 19:9). Глава вторая – Воспитание детей и прислуга |
| Из такого назначения субботы видно, почему соблюдение ее для всех грядущих поколений народа израильского поставлено было в завет вечный между Иеговою и сынами Израиля и в вечное знамение ( Исх.31:17 ). Не то, чтобы творение и устроение мира было «откровением абсолютного различия божества от мира, и потому откровением его единства, личности и святости, и чтобы признание этого откровения составляло отличительную сущность Моисеевой религии в ряду других религий, а торжество субботнего дня было фактическим признанием этого откровения». 597 По нашему мнению торжество субботы заповедано было в вечный завет, как знамение, по которому сыны Израиля должны были узнавать, так сказать, испытывать, что Иегова есть тот самый, который освятил покой творения. Освящение, которое испытывал в субботнем праздновании народ израильский, состояло в том, что вследствие прекращения всякой работы человек отдыхал от трудов, забот и треволнений этой жизни, душа успокоивалась от суетных впечатлений земного скитальчества и таким образом действительно получала возможность принять участие в блаженном покое Божием Исх.23:12 ). Участие это достигалось в священном собрании и состояло в том, что народ назидался словом Божиим чрез размышление о законе Иеговы, 598 в том, что душа каждого соединялась с Богом в жертвах всесожжения, усугублявшихся или удвоявшихся для этого дня, 599 а тело со всеми членами освящалось от горевшего на жертвеннике огня божественной благости, наконец, в том, что в положении новых хлебов предложения народ вместе с плодами освящения являлся пред лицем Иеговы и наслаждался близостью к Нему. Поэтому суббота чествовалась народом израильским, как день радости ( Чис.10:10 слич. Ос.2:13 ), блаженства и как святыня Иегове. Кто уважал этот день настолько, что не предпринимал в это время путешествий, отказывался от удовлетворения своих страстей и остерегался суетных разговоров, тот должен был вкушать блага Иеговы и благословение ( Ис.58:13 и д.). 600 Но это благословение освящения субботы выразилось в освобождении израильского народа от египетского рабства. Поэтому в повторительном извещении закона ( Втор.5:12–15 ) это божественное благодеяние поставлено именно как побуждение к сохранению святости субботы. |
| Прежде даже горам не быти и создатися земли и вселенней, и от века и до века Ты еси» ( Пс.89:2–3 ; Быт.21:33 ; Втор.32:40 ; Пс.103:31 ). Но очень нередко этим словом обозначается и такое, что хотя имеет начало, но не имеет конца в своем существовании. В этом смысле оно употребляется об Ангелах, как существах хотя и сотворенных, но бессмертных и вечных, далее о душе человека, а также о блаженстве праведных и осуждении нечестивых. «И пойдут сии(нечестивые) в муку вечную, а праведники в жизнь вечную» ( Мф.25:46 ). Здесь слово «вечный» имеет значение бесконечный, нескончаемый. Что и то и другое, то есть и блаженство праведников, и мучение грешников, не будет иметь конца, в этом убеждают нас многие другие места Священного Писания, особенно же те, в которых продолжительность мучений высказывается отрицательным образом. Так, Господь Иисус, говоря о геенне – месте мучения грешников, три раза употребляет выражение: «где червь их не умирает и огонь не угасает» ( Мк.9:44, 46, 48 ). Это отрицательное выражение о продолжительности мучений столь положительно указывает на их вечность, что она становится выше всякого сомнения. Пока продолжается любовь и правосудие Божие, до тех пор будет продолжаться блаженство праведников и муки грешников. Но очень часто, и именно в Ветхом Завете, слово «вечный» обозначает только известное, определенное, более или менее продолжительное время, когда, например, речь идет о самом Ветхом Завете, о жертвах, различных праздниках, обрядах и обычаях еврейского народа, или как у Екклезиаста 1:4, о продолжительности существования земли. Границы времени, обозначаемого словом «вечно», очень неодинаковы. Иногда под ним разумеется все время существования Ветхого Завета, иудейских праздников и обрядового закона вообще, что продолжалось до пришествия Христа и Его «совершилось!»( Ин.19:30 ). «И празднуйте в оный праздник Господу во все роды ваши; как установление вечное празднуйте его» ( Исх.12:14 . Слич. Исх.12:17, 24 ; Числ.10:8 и др.). Иногда им обозначается время существования мира ( Соф.2:9 ), а также какое-нибудь более или менее продолжительное время. |
| Равно и брак с женою (умершего) брата был запрещен как Nidda и соединен с угрозою бездетности ( Лев.20:21 ) только в том случае, если умерший брат имел или оставил по себе детей, так как тогда этот брак нарушал бы семейное отношение брата ( Лев.18:16 ). Между тем в случае бездетности умершего брата такой брак не только был дозволен, но даже считался нравственным долгом (слич. § 108). § 108. Левират Если муж умирал, не оставив сына, то брат, переживший его, по древнему обычаю ( Быт.38:8 и д.), должен был, как деверъ – ( jabam, levir), вступить в брак с овдовевшею женою брата (снохою). Этот известный обычай левирата 869 так определяется Моисеевым законом: если (родные) братья (со стороны отца) живут вместе, т. е. еще образуют одно семейство 870 и один из них умирает, не имея наследников мужеского пола, 871 то жена умершего не должна выходить в чужие места (chutza вне семьи), доставаться чужому мужу (zar не принадлежащему к родству семьи), но ее должен взять в жену оставшийся брат, как деверь, и затем первородный из прижитых с нею сын должен получить имя умершего, т. е. продолжить линию умершего в родословной, чтобы имя его не изчезло во Израиле. Но если деверь не имел желания вступать в брак со вдовою, то она могла потребовать его на суд пред старейшин врат. Если и пред ними, несмотря на их убеждения, он оставался при решительном объявлении своего нежелания, то он не был принуждаем к исполнению левирата, но должен был позволить, чтобы сноха в глазах старейшин (следовательно публично пред судом) сняла у него башмак с ноги и, объявляя его этим символическим действием недостойным его положения в семействе, 872 как такому, плевала ему в лицо 873 со словами: «так бывает тому, кто не созидает дома своего брата»; чрез что деверь навлекал на себя общий позор, так что его семейство с того времени называлось во Израиле домом босоногого ( Втор.25:5–10 ). Этот, известный у различных народов, 874 древнейший обычай имеет свое естественное основание в прирожденном стремлении сотворенного бессмертным человека обеспечить для себя личное жизнепродолжение и бессмертие для своего имени, – обеспечить, вследствие неразвившейся еще веры в вечную жизнь, здесь на земле в продолжении своего рода, в жизни вступающего в его положение сына. |
|
|
