| Быстро распространяясь среди языческого мира, христиане всегда далеки были от того, чтобы не только непосредственно мятежничать против преследовавших их властей, но даже принимать косвенное участие в демонстрациях, так часто проявлявшихся в последнее время римской империи. «Если бы мы, говорил Тертуллиан , вместо того чтобы мстить втихомолку, вздумал действовать, как явные враги, то, конечно, не имели бы недостатка ни в силах, ни в войсках. Мавры, маркоманы, парфяне и другие, какие хотите, народы, заключенные однако ж в своих пределах, не столь многочисленны, как наша партия, обнимающая собою всю вселенную». И что ж? «Неужели же мы были бы не в состоянии воевать даже и при неравных силах, вместо того, чтоб произвольно позволять умерщвлять себя, если бы не поставили для себя правилом лучше претерпевать, чем наносить смерть? Даже не принимаясь за оружие, не производя мятежа, мы одним тем могли бы победить вас, что отделились бы от вас (Аполог. гл. 37). А мы, напротив, молим о здравии и благоденствии императоров Бога предвечного, Бога истинного, Бога живого, у Которого и сами они ищут милости. Мы просим у Бога императорам долгоденствия, мирного царствования, безопасности их дома, храбрости их воинства, верности сената, благонравия народа, спокойствия всего мира, словом, всего того, что человек, что император пожелать только могут». (там же глава 30). II. «Кто же более заботится, отвечал один епископ пред судьею Марцианом, наряженным от Декия, – кто более любит императора, как не христиане? Мы непрестанно молимся за него самого и его подданных, чтоб он долее жил в сем мире и справедливо управлял народами, чтобы наслаждался мирным временем при своем правлении». (Акты муч. Руинарта, ч. I, стр. 350). III. Христиане скорбели, что императоры не хотят знать спасительного учения евангелия. «Я, говорил св. мученик Роман пред судиею, я желаю, чтоб император научился познавать свет истины». (Пруд. гимн. 10 о венце). IV. Точно также мученики Иппарх и Филофей, при допросах императора Максимина, изъявляли сожаление, что он богами своими называет камни и дерево. (Хр. чт. 1830 г. ч. XXVIII, стр. 23). Потому то христиане и молили всегда Бога, чтобы Он Сам обратил владык земных на путь истинный (Апол. гл. 39). |
| Нам представляется, что замечание Рожанского можно было бы учесть, расширив первоначальное значение термина «φσις» в схеме Хайдела до понимаемого не только как «процесс роста», но и как «то, что возникает и растет», то, что существует и подвергается наблюдению. Это значение лучше всего предается понятием «естество». Не случайно, самое древнее употребление «φσις» мы находим в «Одиссее» Гомера, где термин употреблен единожды как природа-естество (φσις) некоего чудодейственного растения «моли». Гермес вырвал из земли это растение и «показал (разъяснил)» Одиссею «его природу (φσις)», о которой отмечено, что «корень же он имел черный, а цветок был подобен молоку» 16 . Платон, которого св. мученик Иустин назвал в свое время «христианином до Христа», в центр своих философских исследований ставил уже не проблемы естествознания и космологии, а человека, и особенно человека-гражданина. Платона заботила проблема сохранения религиозно-нравственных норм и устоев, которые подверглись угрозе со стороны грубых материалистов. Ведь среди предшествовавших Платону софистов отношение к природе и к религии постепенно изменилось от утверждений о бессилии природы изменить человека к лучшему в сторону полного пренебрежения и даже презрения к религии и призыва жить «согласно природе». О последних «не будет преувеличением сказать», что они намеренно совершенно обезличенную Природу «воцарили … на место Бога» 17 . В своем противостоянии этому раннему атеизму Платон впервые приходит к фундаментальному расщеплению природы как единого бытия на дух и материю. Однако, в оценке этого «расщепления» нам представляется верным отдать предпочтение мнению Лосева по сравнению с утверждением Рожанского. Последний считал, что на закате своей деятельности Платон «предпринимает попытку окончательно избавиться от φσις как источника и принципа движения, развития, заменив его понятием души» 18 . Согласно же Лосеву употребление термина «природа» у Платона свидетельствует о некотором «тождестве идеи и материи, создаваемом материальными средствами». Это материально данное тождество идеи (духа) и материи «мыслится Платоном в иерархийном порядке, начиная от неодушевленных, одушевленных и разумных созданий, восходя к Мировой душе и к Мировому уму и кончая опорой на всеединую идею блага, то есть опорой на абсолютное первоединство» 19 . Тогда получается, что Платон не исключает, а расширяет понятие, ибо душа у Платона – тоже природа. Космический и всеоформляющий ум – тоже природа. |
| “Господи! К кому нам идти?” Любовь к личности Христа — вот та огненная печь, в которой сгорают все сомнения, в которой очищается золото веры. За Христом можно идти только с любящей верой, и тогда эта вера перестает бояться того, что сверх нашего естества, того, что ему еще непостижимо, перестает бояться невидимого мира, зная, что в этом невидимом мире живет в Своем человеческом теле — сейчас, теперь, в нашу страшную эпоху, — Господь Иисус. Только через это обретение Его в этой невидимости мы начинаем понимать, что жизнь веры — это тайна, которую надо принять через любовь. Эйнштейн сказал: “Самая прекрасная и глубокая эмоция, какую мы можем испытывать, — это ощущение тайны. В ней источник всякого подлинного знания. Кому эта эмоция чужда, тот утратил способность удивляться и замирать в священном трепете, того можно считать мертвецом”. А мы знаем, что многие из нас пугаются мистики христианства. Мистика христианства есть таинство созидания им (или в нем) нового человека и нового мира. Не знать этой таинственной жизни христианства — значит, обескровить или обессилить себя, сделать себя слабым перед лицом грядущих опасностей или великих испытаний. И вся человеческая история, а особенно ее конец, по евангельскому учению, неблагополучны, и великая ошибка — приучать свою мысль к противоположному, создавать теократические иллюзии, теплить себя, как в старинных английских романах, победой добродетели в истории. Божественная жизнь на земле торжествует свою победу уже начиная с Пятидесятницы, но эта победа сокровенна, ее раскрытие — за пределами истории. И вот для соучастия в этой победе надо в пределах истории создавать мужественных воинов. Христианство есть борьба тем более страшная, что она, по слову апостола, “не против плоти и крови”, т. е. не против людей и правительств, но против невидимых, темных мистических сил. Христианин должен еще здесь, на земле, именно еще здесь, на земле, входить в невидимый мир Божественной жизни, так как иначе он будет бессилен против мира невидимого зла. Он должен познать не только всю широту, но и всю глубину христианства, так как только это даст ему “всеоружие света” против всеоружия тьмы. Больше всего в мистику христианства, в его Тайную Вечерь, вводит литургия, причастие Тайнам. “Нельзя, — пишет св. Киприан Карфагенский, епископ и мученик III века, — оставить без защиты и оружия тех, кого мы... увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой... нужно вооружить [их] забралом божественного насыщения” . Нам не заповедано искать чудес. Скорее наоборот: “Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет”. Эта тяга к чудесам [осуждается] в духовной литературе и жизни. Нам заповедано искание не чудес, но Чуда, величайшего чуда человеческого бытия: вкушения жизни от Божественного Тела. И это Чудо совершается на литургии. |
| Если же приводимое свидетельство Флавия об Иисусе Христе подлинно, в таком случае, не нужно лучшего доказательства на то, что современные Спасителю Иудеи отнюдь не отвергали достоверности Его чудес, хотя и объясняли их по-своему: Флавий жил в первом веке и в самом Иерусалиме, был одним из просвещеннейших людей между своими современниками, и так ясно говорит об этих чудесах в сочинении, предназначаемом для общего употребления! ... Равным образом, нимало не отвергали подлинности чудес Христовых и язычники. Здесь, прежде всего, достойны замечания: а) Так называемые акты или донесение Пилата Понтийского к Римскому императору Тиверию об Иисусе Христе, о Его жизни, осуждении на смерть и воскресении, равно, как о многих других чудесах, о том, например, что Он исцелял больных, воскрешал мертвых, и что в минуты смерти Его померкло солнце. Что акты эти несомненно существовали, первый свидетель тому – мученик Иустин (в первой половине II века): он двукратно ссылается на них в апологии, которую написал в самом Риме, где и хранилась она в общественном архиве, и где ему легко было подробно разведать об истине, – в апологии, обращенной к самому императору, сенату и всему Римскому пароду, т. е. к таким лицам, которые не могли не знать подобных актов, – в апологии, которой Иустин хотел защитить Христиан от несправедливостей язычников, и где, потому, ему надлежало более всего позаботиться о верности показаний, чтобы не подпасть обличению, и тем не повредить своему делу. На эти акты ссылаются, после Иустина, Тертуллиан (в конце II века), и, также в апологии, написанной в защиту Христиан от язычников, Евсевий в начале IV века, св. Златоуст во второй половине того же века, и Орозий в начале пятого. Евсевий объясняет самую причину, заставившую Пилата поступить таким образом. «У Римлян – говорит этот знаток истории – существовал обычай, чтобы правители областей доносили императору о всем, что только случится у них нового, дабы ничто не скрывалось от императора. Потому Пилат и донес Тиверию о воскресении нашего Спасителя Иисуса Христа, наполнявшего Своею славою всю Палестину, – присовокупляя, что он (Пилат) слышал и о многих других чудесах Иисуса, и о том, как Он, по воскресении Своем, многими почитается за Бога». |
| 102 Это псалом (18), для краткости, опущен здесь или самим Иустином или переписчиками, между тем Иустин объясняет некоторые места из этого псалма, как будто бы он привел его прежде. Маран. 104 Формула такой молитвы находится в литургии, в Постановлениях апостольских, кн. VIII, гл. II. Епископ молится о верных: «соблюди их неизменными, непорочными, неукоризненными, да будут святы телом и душою. Сохрани их от страха врага, от стрелы, летающей днем, от язвы, ходящей во тьме». 118 Нигде в Писании не говорится, чтобы Соломон совершал идолопоклонство в Сидоне. Поэтому ученые издатели представили разные догадки относительно этого места. Маран предполагает чтение: τοîς ν Σιδνι ιδλοις λατρéνeι, т.е. поклонялся сидонским идолам, напр., Астарте, сидонской богине (3 Царст. XI, 15). Тирльби думает, что надо читать: ν Σινι. Есди не допускать здесь ошибки Иустина, примеры чего встречаются в 1-й апол. гл. 31, 42, 62; то вероятнее мнение Отто, что слово: ν Σιδνι вошло в стекст с полей, потому что у Туртуллиана (adv. Marc. V, 9) в словах, близко подходящих к мысли Иустина, нет такого выражения. 123 Очевидно, что Иустин говорит о тех еретиках (гностиках), которые признавали Иисуса Христом и Господом, но отрицали, что Он был предсказан пророками Творца и Бога иудейского, которого они отвергали вместе с пророчествами Его и со всем Ветхим Заветом. Маран. 124 Здесь подразумевается то, что еретики ели идоложертвенное и участвовали в праздниках язычников. Сн. Ирин. с. haer. c. 6. § 3. Маран. 125 Mαρkiανoι. Ученые разногласят о том, кого разумеет здесь Иустин–последователей ли Марка, одного из школы Валентина, обыкновенно называемых Μαρχωσοι, или Маркионистов, последователей Маркиона. Отто, обращая внимание на форму слова, склоняется к первому мнению. Маран высказал второе, в пользу которого служит: а) то, что св. Епифаний, говоря о последователях Маркиона, употребляет о них безразлично названия: Mαρkiωνeς и Mαρkiωνισται, подобно-как последователей Валентина он называет иногда Οαλεντινο; б) имя Марка не было так известно, как имя Маркиона, последователи которого были почти везде и о которых Иустин говорит не раз в другом своем сочинении (1 апол. гл. 26 и 58); в) Евсевий сохранил (Ц. ист. IV, 22) отрывок из Егезинпа, почти буквально сходный со словами Иустина, где перечисляются произошедшие от Симона Мага и его учеников еретики – Менандриане, Маркионисты, Карпократиане, Валентиниане, Василидиане и Сатурнилиане, – Иустин в этом месте упоминает о главах гностических сект, которые жили во 2-м веке и учили – Василид в Александрии, Сатурнин в Антиохии, Валентин в Александрии и Риме, и Маркион – в последнем городе. |
| Страданиями и смертью Христа, прежде всего, уничтожается древнее осуждение на страдание и смерть, которому подвергся Адам вследствие преступления заповеди. Единородный Бог «воспринял плоть греха, чтобы через принятие нашей плоти отпустить грехи, так как Он стал причастным ей через восприятие, а не через вину. Он уничтожил смертью осуждение на смерть, чтобы новым творением в Своем Лице ради нашего спасения устранить определение древнего приговора. Он позволил пригвоздить Себя ко кресту, чтобы через проклятие креста пригвоздить к нему и уничтожить все проклятия нашего осуждения (De Tr. I, 13). Об уничтожении древнего приговора страданиями и смертью Христа Иларий упоминает довольно часто, но не останавливается на этой мысли и не развивает ее в деталях. Он говорит в этом случае почти буквально словами апостола Павла в послании к Колоссянам (1, 12–13), не подвергая их тщательному анализу. Нужно отметить только, что в этом кратком изложении идеи искупления Иларий следует юридической терминологии Тертуллиана , видя в страданиях Христа жертву удовлетворения. Бог Отец отвергал жертвы ветхозаветных, потому что они были не добровольны, а вынуждаемы проклятием, которое тяготело на всех за неисполнение закона ( Втор. 27, 24 ). Христос принес добровольную жертву Отцу и этою жертвою освободил всех от проклятия. Освободив через Свои страдания и смерть человека от греха и проклятия, Христос сделал его достойным пребывания в Боге. Несколько более продуманным представляется у Илария второй отрицательный момент спасения – победа Христа над диаволом, но продуманным не самостоятельно, а под двумя влияниями – св. Иринея Лионского и Оригена . В своей последовательно разработанной рекапитулятивной теории Ириней проводит прямой и обратный параллелизм между первым и вторым Адамом в борьбе того и другого с диаволом, в которой первый Адам подчиняется искусителю, а второй торжествует над ним. Ориген же известен своей теорией обольщения сатаны: Христос под оболочкою плоти сокрыл от диавола Свое Божество, чтобы он, не зная о Его безгрешности, предал Его смерти, превысил в этом свое право и потерял свое господство. Отражение этих двух теорий мы находим в сочинениях Илария, написанных как до ссылки, так и после нее. |
| Для доказательства равенства Сына Божия по природе с Отцом Иларий считает особенно важным наименование Сына в Писании Образом Отца. При этом он ссылается на три места из Св. Писания. Сам Христос говорит о Себе, что Отец положил на Него Свою печать ( Ин. 6, 27 ) и что видевший Его видел Отца ( Ин. 14, 9 ). Ап. Павел на основании этих мест говорит о Христе, что Он, существуя в образе Божием, не почитал похищением быть равным Богу ( Флп. 2, 6 ). Свойство и назначение печати состоит в том, чтобы совершенным образом отображать в себе то, что на ней оттиснуто. Точно так же и всякий образ, производимый искусством, стремится совершенным образом воспроизвести изображаемый предмет. Но ни обыкновенная печать, ни образы искусства не достигают этой цели, потому что для них необходима материя, служащая носителем отпечатка или образа. А потому бездушное никогда не может быть совершенным образом живого. Но Сын есть живой Образ живого Бога. В Нем нет чуждой материи, и потому Он есть только Образ, содержит в Себе только то, что есть в Первообразе, и не имеет ничего чуждого Ему (Ut quod signasset Deus, non aliud ex se quam formam Dei signantis efferret). Сказав сначала о том, что Сын Человеческий дает пищу, пребывающую в жизнь вечную, Христос привел доказательство этому в том, что Он запечатлен Отцом, показывая, что Он содержит в Себе полноту формы запечатлевшего Бога (De Tr. VII, 37 и VIII, 44). Так как Сын есть живой и совершенный образ Отца, то видевший Его видел Отца. Здесь разумеется не человеческий образ Христа, а Его Божественная природа, воспринявшая человека. «Познанный Сын Божий дает познание и Отца, поскольку Он есть образ, не отличающийся в роде, но свидетельствующий о Родителе» (ibid. VII, 37). По апостолу, Он есть Образ Бога Невидимого ( Кол. 1, 15 ). Но видимый человек не может быть образом невидимого Бога, так как бесконечный Бог не может быть представлен описуемым образом (ibid. VIII, 48). Ап. Павел, говоря о бытии Сына в образе Бога, прибавляет, что Он не считал похищением быть равным Богу, потому что Он содержит в Себе все, что имеет Бог (ibid. VIII, 45). |
| Инок Пахомий в предисловии к житию святителя Алексия говорит: «иное извлек я из самого достоверного писания архимандрита Питирима, бывшего потом епископом Перми. Он кратко написал о святителе и составил канон в похвалу ему, слышав верное о его жизни и чудесах. Сей епископ и вместе мученик не только пострадал от неверных за веру, но много потерпел бед и от князя, считавшего себя верным, которого потому должно считать худшим неверного, от того, который осквернил руки свои кровью брата его». Это, как видно, Шемяка, долго свирепствовавший в Двинской области. Но откуда был родом св. Питирим, где пострижен в монашество, когда и кем посвящен в епископы – неизвестно. Избранный на чреду архипастырского служения в стране, обуреваемой тяжкими народными несчастиями, Питирим с первых дней своего управления обратил особенное внимание на церковное устройство и на водворение общественного порядка, нарушенного враждебными отношениями соседних народов. Поэтому первым его долгом по прибытии в Устьвым было восстановление дружественных с ними сношений и особенно с вогуличами и с вятскою вольницею, к общему негодованию зырян самовольно поселившихся в пермских пределах по рекам Сысоле и Лузе. С этою целью он разослал к ним увещательные грамоты и послания, чтобы они не воевали и не грабили зырян, всегда свято соблюдавших мирные условия и никогда не изменявших ручательству своих правителей. Но что могли значить пастырские послания и убеждения для необузданных, своевольных людей и грубых язычников? Они не только не имели никакого успеха, но еще обнаружили слабость материальных сил у правителей Перми и возбудили в грабителях надежду на безнаказанность, – вогуличи и вятчане, во время управления Питирима, почти не переставали тревожить зырян своими хищническими набегами. Асыка, пользуясь раздорами русских князей за великокняжеский престол, страшно зорил христианские селения, грабил имения и убивал народ, который уже и не думал защищаться и сберегать свои хозяйства, стараясь бегством в леса спасать свою жизнь. |
| «Господи! К кому нам идти?» Любовь к личности Христа — вот та огненная печь, в которой сгорают все сомнения, в которой очищается золото веры. За Христом можно идти только с любящей верой, и тогда эта вера перестает бояться того, что сверх нашего естества, того, что ему еще непостижимо, перестает бояться невидимого мира, зная, что в этом невидимом мире живет в Своем человеческом теле — сейчас, теперь, в нашу страшную эпоху, — Господь Иисус. Только через это обретение Его в этой невидимости мы начинаем понимать, что жизнь веры — это тайна, которую надо принять через любовь. Эйнштейн сказал: «Самая прекрасная и глубокая эмоция, какую мы можем испытывать, — это ощущение тайны. В ней источник всякого подлинного знания. Кому эта эмоция чужда, тот утратил способность удивляться и замирать в священном трепете, того можно считать мертвецом». А мы знаем, что многие из нас пугаются мистики христианства. Мистика христианства есть таинство созидания им (или в нем) нового человека и нового мира. Не знать этой таинственной жизни христианства — значит, обескровить или обессилить себя, сделать себя слабым перед лицом грядущих опасностей или великих испытаний. И вся человеческая история, а особенно ее конец, по евангельскому учению, неблагополучны, и великая ошибка — приучать свою мысль к противоположному, создавать теократические иллюзии, теплить себя, как в старинных английских романах, победой добродетели в истории. Божественная жизнь на земле торжествует свою победу уже начиная с Пятидесятницы, но эта победа сокровенна, ее раскрытие — за пределами истории. И вот для соучастия в этой победе надо в пределах истории создавать мужественных воинов. Христианство есть борьба тем более страшная, что она, по слову апостола, «не против плоти и крови», т. е. не против людей и правительств, но против невидимых, темных мистических сил. Христианин должен еще здесь, на земле, именно еще здесь, на земле, входить в невидимый мир Божественной жизни, так кок иначе он будет бессилен против мира невидимого зла. Он должен познать не только всю широту, но и всю глубину христианства, так как только это даст ему «всеоружие света» против всеоружия тьмы. Больше всего в мистику христианства, в его Тайную Вечерь, вводит литургия, причастие Тайнам. «Нельзя, — пишет св. Киприан Карфагенский, епископ и мученик III века, — оставить без защиты и оружия тех, кого мы… увещеваем к сражению; их нужно оградить покровом Тела и Крови Христовой… нужно вооружить забралом божественного насыщения» . Ном не заповедано искать чудес. Скорее наоборот: «Род лукавый и прелюбодейный знамения ищет». Эта тяга к чудесам в духовной литературе и жизни. Нам заповедано искание не чудес, но Чуда, величайшего чуда человеческого бытия: вкушения жизни от Божественного Тела. И это Чудо совершается на литургии. Глава 2 |
| Великий Мефодий говорит: «Если под жемчугом нужно разуметь досточтимое и Божественное учение, а под свиньями – людей, преданных нечестию и (чувственным) наслаждениям, от которых должна быть устраняема и скрываема апостольская проповедь , возбуждающая благочестие и веру во Христа, то смотри, не говоришь ли ты, что никто из христиан не (должен был) обращаться проповедью Апостолов от прежнего своего нечестия. Тогда они, конечно, не стали бы предлагать Христовых таинств тем, которые неверием уподоблялись свиньям. Таким образом, или эти таинства преподаны и проповеданы учениками Христовыми всем Эллинам и другим неверным и обратили их от нечестия в веру Христову (как мы действительно веруем и исповедуем), и тогда уже нельзя понимать изречение: не бросайте жемчуга вашего пред свиньями так, как сказано, или, допустив сказанное толкование, нам необходимо сказать, что никому из неверных, которых мы сравниваем со свиньями, не была сообщаема апостольскою проповедью, светло украшающею души подобно жемчугу, вера во Христа и свобода от нечестия. Но это богохульство. Итак, под жемчугом не следует здесь разуметь таинственное учение, а под свиньями – нечестивых, и изречение: не бросайте жемчуга вашего пред свиньями не нужно объяснять так: не сообщайте нечестивым и неверным таинственных и совершеннейших истин веры Христовой. Но под жемчугом нужно разуметь добродетели, которыми, как драгоценным жемчугом, украшается душа, не должно повергать их свиньям, т.е. не должно жертвовать добродетелями, как то: девственностью, целомудрием, справедливостью и истинностью – сладострастным удовольствиям (которые уподобляются свиньям), чтобы они, истребивши добродетели, не вовлекли душу в жизнь свинскую и исполненную страстей». Ловягин Е. ,проф. Святый Мефодий, епископ и мученик. СПб., 1877. С. 244 II. Ориген, которого (св. Мефодий) называет кентавром 8 . Учил, что вселенная совечна единому Премудрому и ни в чем не имеющему нужды Богу. Он говорил: «Если создатель не бывает без созданий, творец без творения, вседержитель без содержимого, потому что непременно создатель называется по созданию, творец по творениям и вседержитель по содержимому, то необходимо следует, что они были при Боге от начала, и что не было времени, когда бы их не было. |
|
|
