| Как отмечает Дж. Рист (Jh. Rist), хотя стоики во многом восприняли этику Аристотеля, однако термин «προαρεσις» практически не использовался ими вплоть до Эпиктета, для которого «προαρεσις» не столько отвечает за отдельные акты человека, сколько описывает всего человека с уже сформированным нравственным характером 740 , с уже сделанным выбором в пользу того или иного образа поведения 741 . «Προαρεσις», очевидно, тесно связан с понятием воли, но тождественен ли он ей? Одновременно необходимо отметить, что, по мнению некоторых исследователей, следует говорить о редукции воления к знанию в эллинистической мысли, что означает отсутствие полноценной доктрины воли в древнегреческой философии 742 . Полагая «προαρεσις» неприложимым к колебанию в сторону греха и связывая его с рациональной способностью, которая не может грешить, Плотин считал «προαρεσις» «засыпающим» в низшей душе, погружающейся во грех . А неоплатоники Ямвлих и Прокл, хотя и применяли этот термин, но не принимали плотиновской точки зрения и опирались на иные взгляды, воспринимая «προαρεσις» целостно и находясь, очевидно, под влиянием других авторов и концепций, возможно, – из христианской среды 743 . Прокл, отходя от плотиновского разделения души на высшую и низшую, считая ее единым целым и, указывая на неверность отнесения греха только к низшей части души, связывает «προαρεσις» с целостным влечением души ко греху. Но, таким образом, он отождествляет «προαρεσις» с поврежденной «θλημα» души, ее действием или модусом 744 . Начиная с апологетов, таких как св. Иустин Мученик и др., церковные писатели отстаивали идею нравственной человеческой свободы и ответственности за пользование своими умственными способностями посредством способности выбора ( αρεσις). Можно сказать, что почти все греческие отцы говорили о Богом данной задаче духовного роста Адама, который (рост) напрямую зависел от свободного упражнения человеческой воли в ответ на явление воли Божественной 745 . Несмотря на неусовершенность гармонично устроенного и безгрешного Адама, в нем присутствовала свобода воли, которую предстояло упражнять. |
| Мне кажется, – я точно дознала, что нет ничего столь действительного для возвращения в рай, для восстановления в нетление и примирения с Богом, и столь спасительного для людей, руководствующего нас к жизни, как девство. Постараюсь теперь раскрыть это, как понимаю, чтобы вы, ясно услышав о силе упомянутого дарования, узнали, какие оно доставило нам блага. В древности, после того как человек за преслушание был изгнан (из рая) и переселен, поток тления разлился широко и, несясь с необычайною стремительностью, не только во вне безпорядочно увлекал все встречающееся, но и вторгаясь внутрь потоплял души. Одни из них, часто подвергаясь этим нападениям, увлекались слепо и безчувственно, оставив управление своими ладьями, потому что не имели, за что бы ухватиться твердое. Ибо душевные чувства, как утверждают сведущие в этом, быв поражаемы нападающими отвне страстями и подвергаясь потоку вторгающейся внутрь волны безумия, тотчас сбиваются с прямого пути, не имея возможности от помрачения благополучно проходить все его естественное течение. Посему Бог, сжалившись над нами, находившимися в таком положении и не имевшими сил возстать и оправиться, послал с небес превосходнейшую и славнейшую помощь, – девство, чтобы, прикрепив к ней наши тела, подобно кораблям, мы наслаждались тишиною и безвредно вошли в пристань, как свидетельствует и Св. Дух. Это содержится в сто тридцать шестом, псалме, где души, переселившиеся и взятые отсюда и уже шествующие со Христом на небе, радостно воспевают благодарственную песнь Богу, что они не были увлечены земными и телесными волнениями. Потому и Фараон Египетский, говорят, стал образом диавола, когда повелел безпощадно бросать в реку младенцев мужеского пола, а женский пол оставлять в живых ( Исх. 1, 16 ): ибо и диавол, царствовавший от Адама до Моисея над великим Египтом, т. е. над миром, старался ввергать в потоки страстей и убивать мужеские и разумные порождения души; а плотские и безумные старается он умножать и увеличивать. Глава III. Объясняется псалом Давида: На реках Вавилонских и пр. Что означают арфы, повешанныя на вербах? Верба – символ девства. Вербы, напоенные водами. |
| Вместе с тем, учение священномуч. Ипполита отличается чрезмерным желанием точно определить время конца мира. В этом священномуч. Ипполит идет по стопам своего учителя священномуч. Иринея Лионского . Отдел третий. Церковная письменность в эпоху возникновения научного богословия [II – нач. IV ев.] Глава первая. У истоков научного богословия: решение методологических трудностей Для первохристиан достаточно было простого изложения евангельских истин и событий для надлежащего ознакомления с вероучением. Позднее, когда началась борьба Церкви против иудеев, образованных язычников и еретиков-гностиков, оказалась необходимой научная разработка вероучения. Кроме того, перешедшие в Христианство ученые язычники испытывали потребность мыслить об истине, хотя бы и богооткровенной, в рассудочных и научных категориях. Борьба молодой христианской мысли с многовековой языческой философией заставляла противопоставлять философским системам не отдельные разрозненные возражения, а целостное христианское учение, излагая его научным способом. Под влиянием указанных причин, появился научный способ исследования вероучения. Начало ему положили уже писатели-апологеты, например, св. мученик Иустин Философ , священномуч. Ириней и другие. Впоследствии возникла целая плеяда богословов-философов, двигающаяся в русле научного богословия. Однако при самом появлении научного богословствования у христианских писателей возникли некоторые методологические трудности. Нужно было принципиально решить вопрос об отношении разума к вере, науки к религии, философии к Христианству. Одни из отцов и учителей Церкви, считая, что причиной гностических лжеучений было излишнее увлечение философско-рациональными построениями, старались раскрывать церковное учение на твердых началах Св. Писания, чуждаясь философских умозрений в области веры. Другие, наоборот, считали необходимым раскрывать истины веры с помощью логических приемов и облекать их в систему, противопоставляя ложному еретическому гнозису – истинный гнозис Христианской Церкви. |
| Проповедь христианских ораторов, сообразно с содержанием своим, в различные времена носила различные наименования. Она называлась: а) Трактатом – (tractatus, λγος – словом). Это название усвоялось по преимуществу проповедям, которых предметы изъяснений заимствовались из мест Священного Писания. Так, во 2-м веке Иустин мученик говорит, 654 повествуя о Богослужении христиан, что в его время «читали Деяния Апостольские и писания пророков, сколько дозволит время: потом, когда перестанет чтец, предстоятель посредством слова делает наставление и увещевает последовать тем превосходным правилам. Затем все вообще встаем и совершаем молитвы». Согласно с этим свидетельством говорит 655 и Тертуллиан : «мы собираемся, чтобы читать Св. Писание, из которого, смотря по обстоятельствам, почерпаем необходимые для нас сведения и наставления. Это святое слово Божие питает нашу веру и надежду, поддерживает наше упование, более и более усиливает между нами благочестие, вкореняя в нас правило его». Подобные указания встречаем у Оптата Мелевитского, 656 Амвросия 657 и Иеронима. 658 б) Иногда проповеди назывались диспутами – disputationes. 659 Это понятие о проповеди давалось отцами церкви для обозначения прений Апостолов с Иудеями или с язычниками, а потом – прения отцов церкви с еретиками. в) Проповеди назывались (doctrinae, διδασκαλαι). Слова эти выражали собственно изложение учения христианского, и употреблялись преимущественно Восточными отцами. Западные отцы часто давали название доктора тем, которые занимались этим родом сочинений. 660 г) – назывались беседою – Homiliae (по-гречески – μιλαι, по-латински – Sermones). Это обыкновенные беседы, одинаково доступные для всякого понимания, или дружеские разговоры, простые и безыскусственные. д) назывались Locutiones. Это слово часто употреблялось отцами церкви в более обширном и общем значении. 661 Об обрядах, допускаемых при произношении проповедей Прежде начала проповеди проповедник осенял себя крестным знаменем. Св. Мефодий Патарский († сконч. |
| Иероним полагает местом этой кончины Халкиду Греческую (in Chlcide Graeciae) 18 . Но так как здесь нет оснований разуметь собственно греческий город Халкиду, находящийся в Эгейском море на острове Евбее, слишком отдаленный от места гонения Максиминова и места жительства святителя Тирскаго, то, всего вероятнее, здесь нужно разуметь Халкиду Сирийскую, по имени которой назывался Халкидикою целый тамошний округ, простиравшийся от р. Оронта до Сирийской пустыни. Эта вероятность подтверждается свидетельством современника Иеронима и переводчика его сочинений на греческий язык – Софрония, который отличает упомянутый город от греческой Халкиды, называя его (вместо Греческой) восточной Халкидой 19 ; а позднейшие ученые, напр. Фабриций, уже прямо называют его Халкидой Сирийской 20 ; и особенно подтверждается тем соображением, что Епископу Тира Финикийского во времена восточного Кесаря Максимина всего естественнее было пострадать в стран соседней с Финикией, которая считалась одной из областей Сирии в соседстве с Келесирией и с городом Халкидой. Что же касается до рода мученической смерти Святителя, то в упомянутом Менологие Императора Василия и греческом синаксаре об этом говорится так: «враг (диавол), не перенося дерзновения и ревности этого великого мужа, вооружил служителей своих к его умерщвлению; он же, еще прежде мученичества облекшийся в животворное умерщвление (плоти), приняв отсечение головы мечем, переселился в лучшую жизнь; так прежде священнодействовавший Агнца Божия потом сам был заклан и принесен в живую жертву Христу; посему он и украшен сугубыми венцами, и как доблестный защитник истины, запечатлев жизнь мученическою кровию, упокоился на веки». Писатели всех веков, упоминавшие о Св. Мефодие, свидетельствуя о святости жизни и мученических подвигах его, особенно превозносят похвалами его глубокую ученость, блестящее красноречие и исскуство писать о высоких истинах Христианства. Так блаж. Иероним в одном месте называет его «красноречивейшим (disertissimus) мужем», а в другом, вышеприведенном месте 21 , исчисляя его творения, говорит: «он с блистательным и ясным красноречием написал несколько книг против Порфирия и Пире десяти дев, превосходное сочинение о воскресении против Оригена , против него же о Пифониссе и о свободе воли, также толкования на книгу Бытия и Песнь Песней, и множество других сочинений, которыя читаются повсюду», Св. |
| Иларий был одним из первых латинских писателей, отдавших свои силы составлению комментариев на Св. Писание. Ранее Илария экзегетические опыты на латинском языке принадлежат только трем авторам: Викторину, еп. Петавианскому, Ретицию, еп. Августодунскому, и Фортунициану Аквилейскому. а) In evangelium Matthaei commentarius (Mign. P. L. IX. 917–1078). Об этом сочинении свидетельствует Иероним (De vir. illustr. 100. Comm. in Matth. pract.). Хотя сочинение не содержит в себе определенной даты, но из его общего содержания ясно, что оно должно быть отнесено к самым ранним его произведениям. Со времени изгнания в 356 г. весь литературный интерес Илария сосредоточился на борьбе с арианством. Этот интерес просвечивает даже в сочинениях, не ставящих для себя специальной задачи опровержения арианства, каковы его комментарии на Псалмы. Напротив, комментарии на Евангелие Матфея не только чужды этого полемического элемента, но не носят в себе даже следов знакомства Илария с арианством. На основании этого признают, что комментарии на Евангелие Матфея написаны им ранее 356 г. Самые комментарии исходят из той мысли, что все Св. Писание имеет наряду с историческим пророческое или прообразовательное значение (XII, 12; XVIII, 8; XIX, 1; XX, 2). Так как Евангелие по своему историческому смыслу доступно всякому, то Иларий останавливается главным образом на выяснении смысла аллегорического (XII, 9). Применение аллегорического метода к истолкованию Нового Завета невольно возбуждает вопрос о зависимости комментариев Илария на Евангелие Матфея от Оригена . Об этой зависимости, по-видимому, свидетельствует и Иероним в словах: «Commentarii in Matthaeum et tractatus in Job, quos de graeco Origenis ad sensum transtextit» (De vir. illustr. 100). Но в этих словах не ясно, к чему относится определительное предложение: к комментариям на Матфея и трактатам на Иова или только к трактатам на Иова. Естественнее предположить, что он говорит здесь только о переводе из Оригена лишь трактатов на Иова, потому что в других местах своих сочинений, говоря о зависимости Илария от Оригена , Иероним не упоминает о его комментариях на Матфея, а называет только его истолкования Псалмов и Беседы на Иова (Epistola LXXV adv. Vigilantium). |
| 123 В других пунктах аргументация этих людей очень близка к тому, что мы находим в книге Диктиния, и, однако, они не были ни присциллианистами, ни иными какими-нибудь еретиками, в чем убеждает весь тон трактата «Demendacio». Остается допустить, что подобные взгляды вообще были широко распространены в христианском обществе и получили в книге Диктиния лишь наиболее резкое и законченное выражение. И действительно, дозволительность лжи ради спасения больного признает Климент Александрийский , оправдывая свой взгляд ссылкой на апостола Павла, обрезавшего Тимофея, хотя и считавшего обрезание не имеющим никакого значения. 124 Ориген , разделяя мнение Цельса, полагает, что для Бога не представляет ничего недостойного обман ради спасения людей. 125 Платоник по воспитанию, Синезий, готовясь стать христианским епископом, нашел возможным очень откровенно высказаться по этому вопросу перед своим будущим начальником Феофилом Александрийским. «Философский ум, созерцатель истины, – писал он, – примиряется с пользой лжи, ибо есть сходство между светом и истиной, глазом и народом. Поэтому как сильный свет вредит глазу и как мрак более полезен при воспалении глаз, чем свет, так ложь, думаю я, полезна народу, тогда как истина вредна для тех, которые не в состоянии устремить свой взор на Свет Сущего». 126 Непосредственный учитель блж. Августина св. Амвросий Медиоланский , относившийся в общем очень неодобрительно ко лжи, оправдывает Авраама, который сказал своим рабам, что вернется вместе с Исааком, хотя был намерен принести сына в жертву и возвратиться без него. 127 Когда императору Феодосию донесли, что в одном небольшом городке на Востоке христиане, подстрекаемые местным епископом, сожгли еврейскую синагогу, и он решил заставить епископа на свой счет восстановить разрушенное здание, св. Амвросий принял горячее участие в судьбе провинившегося собрата и убедил императора отказаться от своего намерения. Между прочим он высказал предположение, что, может быть, епископ ложно взял на себя вину народа, и называет такое самопожертвование «блаженным обманом». |
| 1668 Печатается по изданию: Попов И.В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский//Богословские труды. Сб.4 (1968). С 127–168; сб. 5 (1970). C.69–151; сб.6 (1971). C 117–150; сб. 7 (1971), С. 115–169. Сопровождается замечанием: «Эта работа закончена автором в 1930 г., поэтому в ней не могли быть использованы труды последних лет. – Ред. " 1672 Hieronymus Stridonensis. Commentaria in Epistulam ad Galatas. Praefatio in librum II, PL 26, 353. 1680 Hieronymus Stridonensis. Epistula 58, 10 ad Paulinum, PL 22, 585; Epistula 34, 3 ad Marcellam, PL 22, 449; Commentaria in Epistulam ad Calatas. Praefatio in librum II, PL 26, 353. 1697 Idem. Liber contra Constantium, 2, PL 10, 578; Liber de synodis seu de fide orientalium, 2, PL 10, 481; Contra Arianos vel Auxentium, 7, PL 10, 613. 1705 Exinde nihil in tempora maledictum, nihil in earn, quae turn se Christi ecclesiam metiebantur nunc autem antichristi est synagoga famosum aut dignum ipsorum impietate scripsi aut iocutus sum (Поэтому я не написал и не сказал ничего плохого против времени, ничего порочащего и достойного самих еретиков против той, которая тогда считалась Церковью Христа, а теперь является синагогой антихриста] – Перевод с латыни здесь и далее А В. Жир-Лебедя (Hilarius Pictaviensis. Liber contra Constantium, 2, PL 10, 579). 1706 Neque interim criminis loco duxi quemquam aut cum his colloqui aut suspensa licet communionts societate orationis domum adire aut paci optanda sperare; dum erroris indulgentiam ab antichristo ad Christum recursum per poenitentiam praepararemus [Между тем я не отвел никого от преступления, и невозможно было ни с кем беседовать, или войти в дом молитвы в возвышенном церковном обществе, или надеяться на приобретение желаемого покоя, пока мы не приготовили через покаяние прощение их заблуждения – переход от антихриста ко Христу] (Ibid, 2, PL 10, 579–580). 1721 Ex his, qui homoousion preadicabant aliqui nonnulla pie verbis praeferebant quod ex Deo esset, id est de substantia Dei Filius, et semper fuisset [Из тех, которые провозглашали μοοσιος (единосущный), некоторые на словах говорили благочестиво, что Сын был от Бога, то есть из сущности Бота, и что Он был всегда] (Hilarius Pictaviensis. Liber contra Constantium, 12, PL 10, 591). |
| 27 Ubi nuncupatio est generis alieni, ibi existimatur veritas ejusdem generis non inesse (ib., V, 11). 28 Aut quae in utroque naturae diversitas est, ubi ejusdem naturae unum atque idem nomen est? (ib., V. 20). 29 Следует, однако, отметить, что этот взгляд не выдерживается Иларием последовательно. Так, он называет имя Первой Ипостаси Св. Троицы – Отец, что служит не родовым свойством Его, а отличительной особенностью (De Tr., III, 17. In Ps. 137 , De Тг.. II. 61. 31 Non enim concipiunt imperfecta perfectum, neque quod ex alio subsistit, absolute vel auctoris sui potest intelligentiam obtinere, vel propriam: se quidem in eo tantum quod est sentiens... Motum enim suum non sibi debet, sed auctorï et idcirco id, quod in aliud ex auctore subsistit, imperfectum sibi est, dum constat aliunde (ib., III, 24). 32 Infinitus, quia non ipse in aliquo, sed intra eum omnia; semper extra locum, quia non continetur; semper ante aevum, quia tempus ab eo est. Curre sensu si quid ei putas ultimum esse, eum semper invenies: quia cum semper intendas, semper est quod intendas... Iterum revolve tempora, esse semper invenies: et cum calculi numerus in sermone defecerit, Deo tamen semper esse non deficit (De Tr., II, 6; XII, 24). 35 Juxta quod et Dominus Jesus Christus ordinavit discipulos dicens. Pergile, et docete universas gentes, baptizantes eos in nomine Patris et Filii et Spiritus sancti (Matth. XXVIII, 19); manifeste utique Patris vere patris, certumque Filii vere filli et Spiritus sancti vere spiritus sancti; hisque nominibus non simpliciter neqaue otiose propositis, sed significantibus diligenter propriam uniuscujusque nominatorum substantiam et ordinem et gloriam, ut sint quidem per substantiam tria, per consonandam vero unum (De Synod., 29). 36 Vel eum (Christum) ipsum esse Patrem et Filium et sanctum Spiritum, vel in nascibilem filium (ibid., 34). 37 Et si quis innascibiem Deum, vel partem ejus, de Maria natum esse audet di cerer anathema sit (IV). Si quis substantiam Dei dilatari et contrahi dicit: anathema sit (VI). Si quis dilatatam substantiam Dei filium dicat facerë aut latitudinem substan tiae ejus, sicuti sibi videtur Filium nominet: anathema sit (VII). Si quis Deum et hominem de Maria natum dicens. Deum innascibilem sic intelligit; anathema sit (X). Si quis Patrem et Filium et Spiritum sanctum unam personam dicat: anathema sit (XVIII). Si quis Spiritum sanctum paracletum dicens, innascibilem Deum dicat: anathema sit (XIX). Si quis, sicuti docuit nos Dominus, non alium dicat Paracletum a Filio; dixit enim: Et alterum paracletum initiet vobis Pater, quem rogabo ego (Joan. XIV. 16), anathema sit (XX). Si quis Spiritum sanctum pariem dicat Patris vel Filo anathema sit (XXI) (De Synod., 38). |
| Ему представлялось даже странным, что приводят предсказания из Орфея и Сивилле о Христе и христианстве. На Западе только Лактанций выделялся своим мнением о достоинстве сивиллиных пророчеств. Подробно рассказав историю 10–и Сивилл на основании преданий Рима, он находит в них самые убедительные доказательства истины единобожия и сближает их с библейскими пророчествами 781 . Почему древние восточные апологеты, как св. Иустин мученик , относились к Сивиллам с таким уважением, это объясняет Климент Александрийский , называя Сивиллу «пророчицею еврейскою» 782 . Он, очевидно, приравнивая ее изречения к пророчествам Библии. Вот почему он приводит свидетельство из Сивиллы пророчицы против оракулов Феба и лжи его прорицалищ, с указанием на истинные пророчества одного истинного Бога 783 . Сивилла здесь противополагается всем языческим прорицателям и выделяется из их ряда, как нечто, не имеющее с ними ничего общего. Мы знаем теперь, что до известной степени это было и справедливо. Более высокое учение в сивиллиных книгах есть интерполяция, сделанная александрийскими Иудеями. Что касается до Лактанция , то у него взгляд на Сивиллы основывался на убеждении, что и в язычестве была часть истины, как увидим это впоследствии. Но для полноты анализа языческих воззрений и их опровержения, апологетам необходимо было касаться и философии, которая стояла в непосредственной связи с религией. Философские понятия переходили и в религию, особенно в последнее время. Поэтому действительно почти все апологеты, так или иначе, подробно или кратко, обсуждали и философские воззрения древнего мира. Очень многие, можно сказать, даже большинство, ставят воззрения языческой философии не выше религиозных верований, отождествляя или сближая по достоинству те и другие, они стараются доказать, что и философия, представлявшая собой, по–видимому, высшие и лучшие понятия, есть также ложь и одинаково далека от истины. Писатель «Послания к Дюгнету» называет пустыми и вздорными изречения философов, признававших богами огонь и воду и вообще стихии 784 . |
|
|
