| В Речах о религии оратор ограничивается указанием только на основные религиозные понятия, и в качестве таковых признает, прежде всего, откровение, чудо, вдохновение и пророчество. Все эти понятия признаются ооновными потому, что „кто рефлектирует на свою религию, тот неизбежно находит их на своем пути“ 74 как „первые и существенные понятия“ 75 . Откровение есть не что иное, как „всякое первоначальное новое сообщение человеку мирового целого и его внутренней жизни“; следовательно, тот момент религиозной жизни, когда универс охватывает все существо человека и становится едино с ним, и когда из этого единства выходит новый способ созерцания и чувствования универса, есть момент откровения. Откровение в этом смысле может иметь каждый благочестивый и при том с особым характером, так как каждый в силу своей индивидуальности и в силу свойственного ему положения в пространстве и времени имеет особое индивидуальное отношение и к универсу. Далее чудо „есть только религиозное название для события; каждое даже самое естественное и самое обыкновенное событие, коль скоро приводит к тому, что религиозный взгляд на него может стать господствующим, есть чудо“. Поэтому самое живое и глубокое благочестие во всем видит чудеса; напротив, отыскивание чуда только в том или ином необычайном и необъяснимом событии свидетельствует о недостаточности и слабости благочестия, равно как, с другой стороны, не может быть благочестивым и то миросозерцание, которое нигде и ни в чем не видит чуда: как видеть и находить чудо только в каком-нибудь необычайном событии, так и не видеть и не находить чуда нигде, то и другое возможно лишь для тех, кто ничего не хочет знать о непосредственном отношении к бесконечному. Вдохновение „есть общее выражение чувствования истинной нравственности и свободы, но не той странной и многовосхваляемой свободы, которая умеет только сопровождать и украшать деятельность человека (такими или иными) соображениями“; оно есть выражение собственно того чувствования, „что деятельность человека выходит из глубины его существа помимо или даже вопреки всякому внешнему побуждению“, единственно потому, что человек наполняется и определяется божественным духом. |
| Это можно видеть в особенности из критики Шлейермахера разных конструкций идеи Бога: пантеистической, дуалистической или деистической и теистической. Как возможна была бы эта критика, если бы собственная идея Шлейермахера о Боге, служившая при этом масштабом для него, была ничем более, как только отрицанием всякой определенности? То, сообразно чему что-либо принимается или отрицается, само необходимо должно иметь нечто уже определенное, положительное. Интересно в этом отношении сравнить Шлейермахера с Кантом. И тот и другой отвергает возможность богопознания, но основания для этого, равно как и результаты у обоих различны. „По-видимому, говорит относительно этого Целлер, Шлейермахер только продолжает дальше своим собственным путем Кантову критику рациональной теологии; но, если ближе всмотреться в дело, сейчас же окажется, что основанием этой критики служит у него такая точка зрения, которая значительно отличается от точки зрения Кантова критицизма. Последний отрицает познаваемость Бога потому, что наше знание ограничено только сферою явления, что наш разум ие имеет средства образовать себе понятие о сверхчувственном; Шлейермахер же отрицает ее потому, что все понятия, какие мы можем составить о Божестве, не соответствуют истинной идее Бога, идее абсолютного существа. Поэтому Кант с своей критикой вполне держится в границах человеческого сознания; он довольствуется тем утверждением, что между понятиями, какие мы можем составлять себе, не имеется понятия о Божестве; он не впадает в противоречие себе, когда отказывает нам в возможности богопознания, так как при этом он не предполагает определенного взгляда на Божество, Шлейермахер же впадает в него: он сравнивает самые высшие понятия, какие мы можем составить себе, с идеею Божества и находит, что они неадекватны ей: следовательно, он должен уже обладать этой идеей, должен знать, как мыслить Божество, чтобы мыслить Его правильно; его критицизм имеет своим основанием совершенно определенное догматическое убеждение“ 262 . |
| Поэтому „кто хочет иметь созерцание жизни, тот должен желать этой двойственности“ бытия 129 . Вся мировая жизнь движется только в границах идеального и реального, и если бы не было этой противоположности, то не было бы и никакого движения, никакой жизни. Но вместе с утверждением реального значения противоположности идеального и реального Шлейермахер (подобно Шеллингу) столь же решительно утверждает, что и эта космическая противоположность, как противоположность интеллектуальной и органической деятельностей, отнюдь не абсолютная, а также только относительная, и этим облегчает себе путь к единому абсолютному первооснованию мышления и бытия. В лекциях от 1828 г., помещенных в Beilage D., идеальным названа „совокупность мышления в отношении к бытию“ (die Gesammtheit das Sein beziehbaren Denkens), a реальным–„совокупность бытия в отношении к мышлению“ (die Gesammtheit des auf das Denken beziehbaren Sein), т. e. не только внешнее бытие или внешний мир, но и „мыслящее бытие“ 130 ; а по лекциям от 1822 г., помещенным в Beil. C., идеальное есть „бытие, внутренне противополагающее себя“ чему-нибудь, реальное же есть „внешне стоящее“ бытие (противополагаемое) 131 . Все это значит, что противоположность идеального и реального–тоже самое, что противоположность субъективного и объективного; бытие как субъект, т. е. как бытие, противополагающее себя чему-нибудь, идеально, а как объект или как бытие противополагаемое, реально. Это значит также, что если взять одну–идеальную– сторону высшей противоположности, то и тут можно различать идеальное и реальное; мышление, как бытие, внутренне противополагающее себя, идеально; но с другой стороны, оно и реально, коль скоро полагается в качестве объекта. В Beil. С. Шлейермахер различает идеальное и реальное и на второй стороне высшей противоположности, в реальном, это именно–время и пространство: первое относится к идеальному, а второе – к реальному. В философской этике высшая противоположность названа Шлейермахером „противоположностью вещного и духовного бытия“ 132 ; но тут сейчас же объясняется, что „вещное“ – есть бытие „познаваемое“ (обьективное), а „духовное“ – „познающее“ (субъективное), и что каждый член этой противоположности отдельно от другого–„ничто в бытии и знании, но остается только мертвым знаком“; оба имеют значение только в связи между собою. |
| «Велика была бы честь для религии, если бы она только несколько острее и бдительнее делала людскую совесть!.. То, что любят и ценят только из-за пользы вне его лежащей, пожалуй, может быть сделано нужным, но само в себе оно не необходимо, и мудрый признает за ним только ту цену, какая соответствует цели, ради которой оно желается. А эта цель для религии была бы довольно незначительной, по крайней мере, я дал бы ей не высокую цену, ибо я должен сознаться, что не верю, чтобы религия много значила в отношении к неморальным действиям, от которых должна удерживать, и к моральным, которые должна производить. И если бы только это могло создать ей почет, то я никакого дела не стал бы и иметь с нею. Та воображаемая слава, которая исчезает при ближайшем рассмотрении ее, не может оказать помощи той, у которой – более возвышенные требования. Что религия необходимо сама собою возникает из каждой лучшей души, что она имеет собственную провинцию в духе, в которой господствует неограниченно, что она достойна того, чтобы своей внутреннейшей жизнью оживлять самых благороднейших из людей и быть воспринятой и познанной ими, – вот что я утверждаю и охотно признаю за ней, и вам предстоит теперь решить, стоит ли труда выслушать меня, прежде чем вы утвердитесь еще более в своем презрении“ (к религии) 24 . Требование понять религию из существа человеческого духа поставил и Кант, но он, как мы видели, смешал ее, по ее существу, с чисто внутренней моральной деятельностью. Шлейермахер, напротив, поставляя это требование, хочет указать ддя религии особую область в человеческом духе, хочет определить ее как специфическую определенность духа и для этого, как замечено в последней Речи, он „тщательно наблюдал“ над натурами, отличающимися религиозностью 25 , преимущественно, же над своей собственной. Итак, что же такое религия, по указанию внутреннего опыта? Какая ее собственная область, в которой она существенно коренится? Вопрос этот решается Шлейермахером во второй Речи. Религия не есть ни знание, ни моральное действование; можно обладать очень богатыми познаниями и быть очень моральным, но не иметь религиозного чувствования. |
| е. услаждался бы только своими внутренними состояниями, производимыми воздействием на него бесконечного через что-либо конечное. Деятельность человека, это–уже „особая ветвь жизни“, и выходит она непосредственно не из чувствований, как таких, а есть плод самоопределения воли, свободы человека. Все значение религиозных чувствований для этой ветви состоит лишь в том, что они сопровождают ее, подобно священной музыке, но не проникают в нее в качестве ее импульсов; будь это последнее, тогда деятельность человека носила бы на себе следы возбужденности и теряла бы через то свой чисто моральный характер. „Ни одной капли религии, говорит Шлейермахер в первом издании Речей, не может быть примешано к ней (т. е. к моральной деятельности) без того, чтобы так сказать не флогистировать (воспламенить) ее и не похитить у нее ее чистоты“ 271 . Даже чувствования любви, благоговения, сострадания не имеют отношения к моральной деятельности человека; она не нуждаетси в них и не терпит их. „Она не может быть любовью и склонностью“... и „ни о каком благоговении, кроме благоговения к своему собственному закону, она не знает; она осуждает как не чистое и эгоистическое то, что может выходить из сострадания и благодарности, она пизко ценит, даже презирает и смирение и если вы говорите о раскаянии, то она говорит о потерянном времени, которое вы напрасно тратите“ 272 . С другой стороны, и сама нравственная деятельность не проникает в религию, да и не должна проникать, ибо иначе нарушалась бы чистота религии, вносился бы в нее элемент совершенно несродный ее сущности, элемент свободы, самоопределения. В этом взгляде Шлейермахера на отношение религии и нравственной деятельности несправедлива, прежде всего, та мысль, будто существу религии совершенно не свойствен элемент самоопределения, деятельности. Существо религии, по Шлейермахеру, состоит только в чувствовании. Но само чувствование не заключает ли уже и импульса к деятельности, т. е. акта воли, самоопределения? Чувствование, как мы выше сказали, есть внутреннее, субъективное состояние, в котором наше я сознает себя настроенным приятно или неприятно, радостно или скорбно. |
| Но романтика, как школа, скоро, однако, впала в крайность. Придав слишком большое значение силе воображения, она оторвалась от действительности и стала витать преимущественно в мире неопределенных мечтаний и темных чаяний. „Она стала, говорит К. Шварц, абстрактным и фантастическим идеализмом, который отверг всякое рассудочное посредство и переступил за границы нравственного порядка, манией непосредственной, которая хотела услаждаться только чувствованиями и играть мечтами воображения, поэзией бесконечной, у которой недоставало никакой определенной формы и которая терялась в мечтательном, волшебном мире сказок и легенд“ 8 . С этим отвращением от действительности, казавшейся слишком прозаичной, естественно соединилось «бегство от настоящего», от мира нового времени; фантазия романтиков, освободившаяся от стеснительных оков рассудка и действительности, стала обращаться к средним векам, так как здесь, в этой области чудес она могла свободнее проявлять свой ничем не сдерживаемый полет, – тут не было преград для самых фантастических представлений. Тоже преобладание фантазии и эстетического чувства романтика обнаружила и в отношении к религии. Она склонялась то к греческому политеизму, увлекавшему ее своим художественным, поэтическим характером и снисходительностью к увлечениям чувственности, то к римскому католицизму, нравившемуся ей пышностью его церемоний и всего вообще культа, особенно же к мистицизму, удовлетворявшему наклонности романтиков к таинственному. Из религиозных мистиков романтики в особенности можно указать на Новалисьа (1772–1801 г.), который представлял собой, по выражению Гайма, „чистый тип романтического существа“ 9 , и на Ваккенродера (1773–1798). В своих «Гимнах к ночи», составленных незадолго до «Речей о религии» Шлейермахера, Новались с глубоким одушевлением говорит о вечном таинственном мире, символом которого представляется ночь с ее глубокой таинственностью и свящ. тишиной. В мир вечности и должно погрузиться наше (эмпирическое) я и вся действительность, и в этом погружении состоит блаженство. |
| Новые начала прежде своего осуществления в жизни не существовали нигде в конечном бытии, а существовали идеально в разуме Божием и реальными становятся только через всемогущество Божие. Но эта деятельность божественной Воли, проявляющаяся в творческом положении в жизнь конечного бытия новых начал или идей, не должна однако быть мыслима так, как будто она стоит вне всякой связи с мирохранящей божественной деятельностью, от которой зависит существование в мире законосообразного порядка; напротив, то–одна и та же всемогущая Воля Божия, которая проявляет свою деятельность, с одной стороны, в сохранении и поддержании существующего миропорядка, а с другой, в положении в нем новых начал, а потому и это новое, высшее, вступая в действительную жизнь, не нарушает собой порядка и законосообразности ее, а только возвышает и направляет ее к той цели, которая должна быть осуществлена ей по предопределению божественному. Самое вступление нового и высшего в действительную мировую жизнь совершается обыкновенно не сразу, а тогда, когда она становится способной к восприятию нового, когда исполнится для того время. Эту творчески продолжающуюся в жизни мира и особенно человечества и не стоящую в разногласии с мирохранением божественную деятельность мы можем назвать божественным мироправлением. В одном месте Вероучения упоминает о божественном мироправлении и Шлейермахер, но понимает его однако же так, что оно почти совсем совпадает у него с божественным мирохранением. Мироправление, по мысли Шлейермахера, означает не живое и деятельное отношение Бога к миру и человечеству, а лишь то, что все в мире и, прежде всего, человеческая природа изначала определены Богом в отношении к искупительному откровению силы Божества во И. Христе, а через Него и во всех верующих в Него; в силу этого изначального опредедения Божия и совершается само собою все течение человеческих и натуральных событий без особого уже воздействия Божия. По крайней мере, необходимости такого воздействия у Шлейермахера не указано. |
| Как одни и те же действия конечного предмета различно возбуждают органы наших чувств, и в нашем внутреннем сознании производят перемены или чувствования, так точно „одни и те же действия универса, через которые он открывается нам, поставляют его (универс) в новое отношение и к нашему сердцу, к нашему (внутреннему) состоянию: созерцая универс, мы необходимо должны наполняться в тоже время и разного рода чувствованиями“. Только отношение между созерцанием и чувствованием в религии иное более твердое, чем какое бывает тогда, когда мы относимся к единичным вещам, как таким: тогда как здесь нередко или чувствование получает перевес над созерцанием, так что за чувствованием мы можем позабыть о предмете, созерцание коего возбудило его в нас, или же, наоборот, созерцание предмета настолько становится напряженным, что за ним не замечается уже внутреннее состояние сердца,–в религии, напротив, созерцание никогда не достигает такой силы и напряженности, чтобы чувствование стушевывалось за ним 42 . Тот способ, как универс открывается в наших созерцаниях, т. е. созерцается ли он преимущественно во внешней природе, или же в человечестве и его истории, составляет специфическую особенность нашей индивидуальной религии, сила же и напряженность чувствований, соединяющихся с созерцаниями, определяют степень религиозности 43 . Но собственно религиозный акт мы имеем тогда, когда созерцание и чувствование находятся в непосредственном единстве; ибо в религии „созерцание без чувствования ничто“, и „чувствование без созерцания также ничто“; только тогда и постольку они суть нечто, поскольку первоначально составляют единое нераздельное. Этот первоначальный, таинственный момент есть во всяком чувственном восприятии–„когда созерцание и чувствование еще не разделились, когда чувство (Sinn) и предмет как бы сливаются между собою воедино“. Тоже и в религии. Каждый религиозный акт покоится на таком же моменте непосредственного соприкосновения нашего я с универсом, соприкосновения, в котором чувство (Sinn) к бесконечному и само бесконечное, как предмет созерцания, непосредственно бывают слиты между собой, и следовательно, созерцание предмета и то внутреннее движение, какое оно возбуждает в нашем сердце, находятся в непосредственном единстве. |
| Но если абсолютное, как беспротивоположное единство, решительно не достижимо для знания, то оно столь же недостижимо и для деятельности воли. Это само собою следует уже из отношения между волей и теоретически-познавательной деятельностью. Содержанием воли всегда может быть только то, что наперед вошло в мышление, и насколько оно ясно мыслится нами, настолько и деятельность воли бывает совершенной. „Кто не знает, чего он хочет, тот имеет несовершенную волю“ 165 . Воля участвует поэтому в тех же качествах, в силу коих теоретическое знание оказывается не способным постигнуть абсолютное. Как познавать мы можем только что-либо определенное, т. е. то, что отличаем от других объектов познания и что противополагаем себе, как познающим субъектам, так и хотеть и осуществлять в действительности можем тоже только что-либо определенное, т. е. то, что отличаем от других объектов воли и что противополагаем себе, как волящим субъектам; определенная цель, определенное дело, определенная добродетель– вот объекты воли, к осуществлению коих она направляется. На абсолютное, как беспротивоположное и, след., неопределенное единство, таким объектом не может быть. Воля, ваправленная к абсолютному, была бы равна 0, т. е. уничтожала бы саму себя 166 . Для воли абсолютное – есть неведомое и недостижимое X. Самое высшее, что может быть найдено с точки зрения воли, это только–идея абсолютного законодателя и идея абсолютного художника или мироправителя; первая–потому, что нравственный закон, присущий воле каждого и обусловливающий тождество продукция актов волящей деятельности у всех нндивидуумов, указывает на высшего законодателя, а вторая– потому, что согласие бытия с целепонятиями воли и осуществимость их в бытии указывает на высшего художника или мироправителя 167 . Но и эти идеи суть столь же не адекватные выражения для истинно абсолютного, беспротивоположного единства, как и идеи, найденные с точки зрения теоретического знания: идея абсолютного законодателя не идет далее идеи высшей силы или причины, а идея абсолютного художника или мироправителя–далее идеи провидения; они также суть только „схемы“ или „формулы“ для абсолютного, и ничего более. Неадекватность первой Шлейермахер видит в том, что „никакой законодатель не может быть мыслим без возможного противодействия“ по отношению к нему, а неадекватность второй–в том, что никакой художник не мыслим без разности между его мыслями и их осуществлением 168 . Итак, и для воли, как для теоретически познавательной деятельности, абсолютное остается совершенно непостижимым. И сколько бы ни расширялось наше знание, сколько бы ни совершенствовалась и наша воля, все равно мы не становимся через то ближе к абсолютному: оно не есть terminus ad quem, задача для знания и идеал для воли, a terminus a quo, трансцедентальное основание для знания и для воли. |
| В этом пункте своего учения Шлейермахер, очевидно, опять приближается к Спинозе, у которого отрицание личного продолжения человеческой души за гробом есть прямой и необходимый вывод из акосмического созерцания. Но если, как следует из сказанного, спинозистический пантеизм составляет весьма заметную характерную черту в учении Речей о Божестве в его отношенин к конечному бытию, то к какому направлению мы должны отнести позднейшее, диалектическое и догматическое, учение Шлейермахера о Боге и Его отношении к миру? Есть ли оно учение также пантеистическое, или же иное какое, деистическое или теистическое? Решить этот вопрос уже не так легко, как вопрос о направлении учения Речей. Оттого и между критиками Шлейермахера явилось значительное разногласие в решении этого вопроса: одни (О. Пфлейдерер 257 и Рунц 258 ), обращая внимание, главным образом, на диалектическое учение об абсолютном в его отношении к условному бытию, считают его деистическим, другие (Шорер) 259 , соединяя с диалектическим учением и догматическое, усматривают в том и другом переход от пантеизма Речей к теизму, большая же часть критиков и в диалектическом и догматическом учении Шлейермахера видят ясные следы пантеизма 260 . По-видимому, точное решение вопроса о направлении позднейшего Шлейермахерова учения и невозможно на том основании, что Шлейермахер считает решительно невозможным объективное познание Бога, следовательно, и определение объективного отношения Бога к миру, а то богопознание, которое излагает в Вероучении, сам же признает имеющим только субъективное значение,–и стало быть весь спор о том, был ли Шлейермахер пантеистом или деистом, по-видимому, „спор непонятный“, как это и утверждает Пюньер при изложении Вероучения Шлейермахера 261 . Конечно, если бы наш богослов, упирая на невозможность объективного богопознания, остался вполне последовательным себе, тогда и решение указанного вопроса было бы, пожалуй, невозможно, по поводу него был бы непонятным. Но в том и дело, что такой последовательности у Шлейермахера нет: он хотя и сильно упирает на невозможность объективного богопознания, однако в тоже самое время сам поставляет такую идею Бога, которая не есть чисто отрицательная только идея, но за отрицательной стороной указывает и на нечто положительное. |
|
|
