| Христос, представляющий Собой высочайший образец для нас и с религиозной, и со всякой другой стороны. Не есть ли вся земная жизвь нашего Спасителя постоянное и живое общение с Богом, как Своим Отцем, общение, в котором Он говорил с Ним, как Я с Ты, как лицо с лицом, как истинный дух с истинным Духом? И для всякого конечного, но истинно религиозного субъекта личное бытие Бога, как Отца и постоянного Промыслителя, есть непоколебимое внутреннее убеждение, с которым он никак не может расстаться, доколе жива в нем истинная религиозность. Поэтому, когда Шлейермахер в первом издании Речей утверждает, что религия возможна и без признания личного Бога, то такое утверждение или приложимо только к неистинной религии, или же совершенно ложно, коль скоро прилагается к истинной религии. В позднейших изданиях и сам Шлейермахер несколько смягчил указанное утверждение, признав понятие личного Бога только безразличным для религии самой в себе; но и эта смягченная мысль также не может быть принята, так как для существа религии далеко не все равно, признается ли в ней личное бытие Бога или же безличное: с существом ее мирится только понятие о Боге, как личности 264 .– Но если таким образом, личность Бога есть необходимое предположение существа истинной религии и в непосредственном сознании каждого истинно религиозного субъекта имеет непоколебимое основание, то в состоянии ли доказать возможность ее и мышление спекулятивное? Т. е. другими словами: имеет ли она, кроме субъективного значения, и объективное достоинство? Приложима ли она к Богу в Нем самом, без ограничения Его абсолютности? Вопрос чрезвычайно важный не только сам по себе, но и потому, что от такого или иного решения его зависит согласие или несогласие требований религиозного сердца с требованиями теоретического мышления. Шлейермахер не раскрывает подробно основания, почему не возможна объективная мыслимость Бога, как личного бытия и ограничивается только краткими положениями касательно этого вопроса. Однако, мысль его положений, несмотря на их краткость, все же довольно ясна. |
| Но если так, то уже самая приятность или неприятность, радостность или скорбность, сознаваемая в чувствовании, не может ли служить импульсом к проявлению деятельности воли? Опыт действительно и показывает в болыпинстве случаев, что когда мы находимся в состоянии приятного настроения, то не самозамыкаемся в самих себе, а наиболее располагаемся к деятельности, соответствующей нашему настроению; когда же находимся в состоянии неприятного настроения, то хотя у нас тогда и не бывает никакой расположенности к деятельности, но за тο является желание подавить это настроение, по крайней мере, когда оно не слишком тяжко не всецело овладевает нами. Далее, так как всякое чувствование по своему происхождению есть результат чувственного или духовного воздействия на наш дух, то как скоро это воздействие сознается нами, в нас всегда проявляется более или менее сильно или реакция против него, или же расположенность к нему, что невозможно без предположения некоторого самоопределения со стороны нас. Вместе с сознанием воздействия соединяется в нас так же стремление поставить себя и в соответственное отношение к тому самому объекту, который воздействует на нас, а это опять и еще более указываеть на участие самоопределения. Но если, таким образом, акт самоопределения присущ более или менее всем воооще чувствованиям, то тем более он присущ чувствованиям религиозным. Эти чувствования, поскольку ооъекты их бывают сознаны и признаны нами, как истинные, всегда уже заключают в себе самих требования к самоопределению, и даже сами становятся непосредственно требованиями. „Они требуют именно, чтобы субъект позволял себе определяться ими и сообразно им определял себя, предаваясь им всей своей личностью и все остальное подчиняя им“ 273 . И вообще истинная религия или религиозность не мыслима без самоопределения к деятельности и именно к нравственной деятельности; иначе она становится суетой и бесплодной, что действительно и бывает всякий раз, как только человек вместо определения себя к нравственной деятельности, для которой мотивы лежат уже в самих религиозных чувствованиях, успокоивается только на этих последних и только ими хочет услаждаться, так сказать роскошествовать в них, воображая, что с выступлением из этой услаждающей его сферы он удаляется и от Бога. |
| Нельзя, говорит Шлейермахер, признать самостоятельной, прежде всего, пантеистическую идею Бога, как ту, которая построяется „на стороне абстрактных понятий“, путем постепенного возвышения над противположностями к единству, так и ту, которая построяется „на стороне живых понятий“, через возвышение от родов к мирообразующей силе. В первом случае „идеальное и реальное рассматриваются, как две высшие силы“, и затем поставляется над ними в качестве высшего понятия еще более высшая сила, из которой выходит то и другое и выше которой ничего не может быть мыслимо; а во втором – через соподчинение органического и неорганического бытия поставляется сначала единство мирового тела, и затем через дальнейшее возвышение ко множественности мировых тел и через соподчинение их между собой поставляется над ними, в качестве высшего единства, единая мирообразующая сила. Оба эти вида пантеистической конструкции идеи Бога несостоятельны потому, что Бог не освобождается в них от противоположности. Высшая сила, с которой отождествляется здесь Бог, всегда существует только вместе с целостностью того, что ей подчинено, и сама обусловливается им, как на это указано и выше 159 . Столь же несостоятельной должна быть признана и другая, противоположная пантеистической, дуалистическо-деистическая идея Бога. Именно та, по которой Бог мыслятся не как высшее единство силы, а как верховное существо, ens summum с противостоящей Ему материей, из которой Он образует стройно упорядоченный мир, космос. И здесь, даже более чем при пантеистической конструкции, Бог является не свободным от противоположности, и след., не истинно-абсолютным. Ему противопоставляется здесь материя, к которой при образовании мира Он необходимо должен приспособляться и ею обусловливаться 160 . C этой идеей близко родственна и Аристотелевская, по которой Бог есть существо, только созерцающее самоооразование мира из материи по имманентным ей принципам. Но тут, очевидно, допускается уже совершенный дуализм: Бог мыслится только, как идеальное, а в материи „realiter полагается вся система бытия“ 161 . |
| С ограничением паеоса религиозного сердца мышлением, в особенности философским, постепенно умеряются и смягчаются и религиозные споры и развивается вообще дух беспристрастия и великодушия. Некоторого отношения посредствующей деятельности мышления к религии, отношения, выражающегося во всеобщем факте существования религиозного знания, т. е. религиозных представлений, догм и целых систем вероучения, не отрицает, впрочем, да и не мог отрицать и Шлейермахер. Но как он смотрел на это отношение, или что разумел под религиозным знанием? Религиозное знание, по Шлейермахеру, есть не что иное, как только рефлективное описание религиозных чувствований. Раз возникло чувствование или ряд чувствований, мышление рефлектирует или, точнее, может рефлектировать на них, и плодом этой рефлексии будут религиозные представления и догмы. Самый же акт рефлексии вытекает не из стремления к познанию собственно объектов чувствований и к определению их истинности (так как, по Шлейермахеру, все то, что заключается в религиозных чувствованиях, уже потому самому не может быть неистинным), а из свойственной человеку потребности к сообщению своих чувствований другим. Таким образом, прежде всего, и самое главное, это –чувствование, а то, в каких представлениях будет выражаться его содержание, дело уже второстепенное, не важное: представления, в которых выражается содержание чувствования, суть только оболочка для него, и притом такая, которая может быть очень разнообразной, смотря по направлению фантазии рефлектирующего на свое религиозное чувствование. Возможно, напр., что у иного тο божественное, которое он ощущает в своем религиозном чувствовании, будет выражаться в представлениях более или менее пантеистических, как безличное существо, а у другого–в более или менее теистических, как существо личное; но оба эти вида представлений одинаково безразличны для религии самой в себе, и при первом, как при втором виде представления, она может быть равно глубокой и истинной. До какой степени односторонен этот взгляд на религиозное знание, едва ли об этом нужно и упоминать. |
| Определение религии, как чувствования, соединенное притом с признанием каждого чувствования,–насколько в нем мы соприкасаемся через medium конечного с самим бесконечным,–религиозным чувствованием, необходимо вело, прежде всего, к тому выводу, что в религии непосредственно все истинно, что здесь нет и не может быть места для разности между истинным и ложным. Этот смелый вывод Шлейермахер действительно и сделал. Разность между истинным и ложным, говорит он, существует только в сфере понятий, где все выводится одно из другого, все связывается одно с другим и аргументируется, но никак не в религии, где все непосредственно. Каждая религия истинна в своем роде, но при этом всегда должна помнить, что „целый объем религии бесконечен“ и может проявляться в разнообразных формах. Сознание этой бесконечности столь же непосредственно связано с религией, как непосредственно с знанием связано сознание его истинности и достоверности; „оно есть чувствование самой религии и потому должно сопровождать каждого, кто действительно имеет религию. Каждый должен сознавать, что его религия есть только часть целого, что над тем, что аффектирует его религиозно, есть еще иные взгляды и ощущения, столь же благочестиные и, однако, совершенно отличные от его собственных, и что к иным формам (Gestaltungen) религии относятся и такие восприятия и чувствования, каких он, может быть, не в состоянии и иметь“ 61 . Ни с чем лучше нельзя сравнить религию, как с музыкой. Как музыка, составляя „единое великое целое“, имеет, однако, отличительные особенности, особый характер и стиль не только у каждого народа, но и у отдельных личностей, вследствие чего музыка каждого народа и каждого артиста есть также своего рода целое, развивающееся сообразно их индивидуальным музыкальным дарованиям и в связи с общей природой музыкального искусства,–так точно и религия, будучи в себе единым целым, проявляется и развивается в различных формах сообразно индивидуальньм особенностям народов и отдельных людей, и ни от чего столь ни далека, как от всякого рода принудительности и связанности. |
| Это – моя внутренняя природа; против этого нет никакого средства, – иным я не могу и быть» (Aus Schleiermacher " s Leben, Bd. I. p.4) 18 Подробные сведения о первом периоде жизни Шлейермахера см. в сочинении Дильтея Leben Schleiermachers, 1870 г. Это лучшая биография Шлейермахера, к сожалению только не оконченная. Извлечения из нее в русском переводе напечатаны в Вестнике Европы в 1 т. 1871 г. под заглавием „Детство и юность Шлейермахера“. Полная биография Шлейермахера составлена Шенкелем (Friedrich Schleiermacher. Ein Lebens und Charakterbild. 1868 г.) „für das deutsche Volk“, и потому имеет не столько научный, сколько популярный характер 19 Red. üb. Rel. 3 изд. р.11–12. Во втором примечании к 3-му изданию Речей относительно последних слов Шлейермахер замечает, что он не хотел высказать этим «будто было время, когда он был неверующим или атеистом и только тот может ложно перетолковать их, кто никогда не чувствовал в себе влечения спекуляции уничтожать антропоморфизм в представлении о высшем Существе, – каковое влечение весьма определенно высказывается в сочинениях глубокомысленнейших христианских церковных учителей». Red. üb. Religion. p.30 34 Ibid. I изд. р. 49–51. Высказанная здесь только в общих чертах мысль об отношении религии к морали яснее определена в Монологах, явившихся через год после первого издания Речей (1800 г.). Здесь говорится о внутренней деятельности, составляющей истинное искусство моральной жизни человека, искусство образования целостной моральной личности. Но эта внутренняя деятельность покоится не на чем ином, как на религии, и без нее была бы невозможна. Она предполагает в нашем я пункт тождества (Ideutitätspunkt) бесконечного и конечного, который без религии не может быть найден. Из этого пункта, открываемого религиею, и выходит истинная моральная деятельность 52 Red. üb. die Rel. изд. 3 p. 88–92. Срав. 1 изд. p. 91–92. Как на основной закон, господствующий в природе, Шлейермахер подобно Шеллингу указывает на закон полярности. Вот что говорит он в первой Речи: „Вы знаете, что Божество непреложным законом вынудило себя раздвоить до бесконечности свое великое произведение, каждое определенное бытие (Dasein) слить только из двух противоположных деятельностей и каждую из своих великих мыслей осуществить в двух враждебных между собой и, однако же, существующих, только одна через другую нераздельных, родственных формах. |
| Обыкновенно хулители свв. икон, в своем заблуждении, ссылаются на слова Господа Бога народу израильскому с горы Синая: «не сотвори себе кумира и всякого подобия…, да не поклонишися им, ни послужиши им» ( Исх.20 ), в которых, будто бы, запрещается почитать образа или иконы. Такое понимание этого места совершенно ложно. Господь в этом, как и в др. местах ( Втор.5 ), запрещает делать изображения ложных божеств и поклоняться им. Что Он не запрещает с благоговением и почтением относится к предметам, которые служат знамением или образом Самого Бога, Его силы и благоволения к людям, это видно из многократных повелений Господа тому же Моисею, чрез которого дана была народу израильскому вторая заповедь, а также Соломону, об устройстве скинии свидения, как места обитания Божия ( Исх.15:8–40 ; Числ.8:4–1 ; 1Пар.19:1–3 ), – двух херувимов с распростертыми крыльями над ковчегом завета ( 2Пар.3:10 ), также херувимов на завесе, отделявшей святое святых от святилища и самого ковчега, на место откровения Бога Моисею ( Исх.25:17–22 ), причем ковчег завета до того ясно служил «образом» Бога невидимого, что когда ковчег поднимали для выступления в путь, Моисей говорил: «восстань, Господи», а когда останавливался ковчег, он говорил: возвратись, Господи ( Числ.10:33–34 ). Также смотрели на ковчег завета, как на образ Бога невидимого, во время Иисуса Навина, ибо в кн. Иис. Нав. говорится о священниках, которые шли пред ковчегом завета, что они шли пред Господом ( Исх.6:7 ), – во времена Давида, который говорит жене: пред Господом, т. е. пред ковчегом плясати буду ( 2Цар.6:21 ). Конечно, сии святые мужи ветхого завета не боготворили ковчег, но почитали оный, как образ Божий, возносясь умом и сердцем от ковчега к Господу Богу. Прямое буквенное повеление Божие, – о поклонении невидимому Богу в чувственном виде медного змия, причем благоговейное взирание на сего змия, по повелению Божию повешенного на древе, избавляло от смерти ужаленных змеями, читайте в кн. Числ.21:4–9 . Толкование этого места находим у Соломона в его книге Премудрости, где прямо говорится, что обращавшийся к медному змию исцелялся не тем на что взирал, но Тобою, Спасителем всех ( Прем.16:5–9 ). |
| (Dilthey, р. 440). Фихте находил в Речах „запутанный спинозизм“, и считал их вообще „трудно понимаемыми“ (lbid. р. 441). Гегель в статье Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systeme, напечатанной в Kritisch. Journal d. Philosophie за 1801 г. h. II, высказался o Речах, как o явлении, свидетельствующем „о потребности такой философии, в которой разум полагается в единство с природой“. Однако оригинальность Шлейермахера он отрицал, считая его только продолжателем Якоби, „потенцированием его философии“. (HehePs Werke. Bd. 1, p. 165 и 112). Гораздо лучше отнесся к его Речам Шеллинг, после того, как внимательно прочитал их. „Я должен сказать вам еще, писал он в июле 1801 г. к В. Шлегелю, что я сделался усердным читателем и почитателем Речей о религии... Автора их я считаю теперь таким мыслителем, которого можно поставить наряду с первыми оригинальными философами. Без этой оригинальности невозможно проникнуть столь глубоко в спекуляцию“ (Dilthey, р. 442). Фр. Шлегель в частных беседах хотя довольно резко отзывался о Речах Шлейермахера, но в Athenaeum восхвалял их, как истинные речи, составленные в стиле древних, и называл «чрезвычайным феноменом», «неожиданным предвестником издалека приближающегося востока (Dilthey, р. 429. Наут. р.485). Но никому Речи так не понравились, как Новалису. «Гарденберг (Новалис), писал Фр.Шлегель Шлейермахеру, с величайшим интересом занимается тобою (т.е. Речами) и совершенно увлечен»… Под непосредственным влиянием Речей и в их духе он составил целый ряд духовных песней, в которых поэтически излагаются религиозные чувствования благочестивого. (Dilthey, р. 434 и д.. Наут. р.462) 113 Bruno Weiss. Untersuchungen üb. Fr. Schleiermacher " s Dialektik в Zeitschr. f. Philosophie u. philos. Kritik Bd. 73, p 3. 116 Насколько Шлейермахер действительно сознавал важность Диалектики, можно заключать уже из того обстоятельства, что он читал ее после 1811 г. еще несколько раз, именно: в 1814, 1818, 1822, 1828 и 1831 г.г. (См. В. Weiss: Untersuchungen üb. |
| До такой системы моральной деятельности благочестивому нет никакого дела; „во всем он ищет и видит только одно – действование из Бога, действие Бога в человеке“ 30 : доказательством этого могут служить женщины, которые хотя не сообразуются в своей деятельности ни с какою моральной системой, однако наиболее отличаются благочестием. Но еще более и яснее утверждается отличие религии от моральной деятельности указанием на характер пассивности, свойственный религии. Тогда как „мораль выходит из сознания свободы, царство коей она хочет расширить в бесконечность и подчинить ей все, религия, напротив, „дышит там, где и сама свобода стала уже природой“ 31 . Она проявляется как всецелая преданность духа соприкасающемуся с ним универса; в ней теряют свою определенность все отдельные функции духа, и „всю его деятельность она разрешает в изумляющее созерцание бесконечного“ 32 . Нельзя, однако же, сказать, что религия не имеет уже никакого отношения к этим функциям; напротив, она– „необходимое третье при них“: она „наполняет общее поле между ними“ и служит для них связующим узлом. „Желание иметь спекуляцию и праксис без религии, это– дерзкое высокомерие, это –преступная вражда против богов, нечестивое чувство Прометея, который коварно похитил то, чего бы мог требовать и ожидать с спокойною уверенностью“. Коль скоро человек не сознает своей ограниченности, не погружается безмятежно всем своим существом „в беспредельном“, тогда и чувствование им своей бесконечности и богоподобия есть лишь незаконно похищенное благо, и как такое не может принести ему никакой пользы. „Отчего спекуляция так долго давала вам вместо систем одни призраки, вместо мыслей–слова? Отчего она была пустой лишь игрой формулами, которые постоянно повторялись только в различных видах и которым ничто не хотело соответствовать? От того, что ей недоставало религии, что ее не одушевляло (истинное) чувствование бесконечного?“ Точно также и праксис могли без религии быть „чем либо лучшим безжизненного, сухого скелета? Отчего ваш праксис ради всякого рода действования во вне и на универс всегда забывает об индивидуальном образовании самого человека? От того, что вы противопоставляете его (человека) универсу и не приемлете его из рук религии, как часть универса и как нечто священное. |
| И чем первоначальнее религиозное сознание, тем более чуждо ему разделение между чувствованием, с одной стороны, и теоретически-познавательной и нравственно-практической деятельностью – с другой. Но чтобы яснее видеть, насколько односторонне ограничивать религию сферой только чувствования, для этого недостаточно сослаться только на здравую психологию, указывающую на тесную связь и взаимопроникновение всех функций человеческого духа, и на общеисторический опыт религиозной жизни, указывающий на присутствие во всякой религии теоретически – познавательного и морально-практического элементов; следует, напротив, войти в ближайшее рассмотрение самого дела. – Прежде всего, спросим, что такое чувствование, взятое само по себе? Конечно, не иное что, как чисто внутреннее, субъективное состояние духа. Что я непосредственно сознаю, находясь в этом состоянии, это только то, что я имею такие или иные, т. е. более или менее сильные или слабые эмоции удовольствия или неудовольствия, радости или скорби, восторга или подавленности; но что такое объекты этих чувствований, действительные ли они или только воображаемые, хорошие ли или дурные, истинные ли или ложные, относительно этого чувствования сами по себе ничего не дают мне знать. Объекты, вызывающие во мне чувствования, могут быть и бывают чрезвычайно разнообразны, но пока я не имею никакого интеллектуального взгляда на природу этих объектов, дотоле одни возбуждаемые ими чувствования не в состоянии дать мне никакого права характеризовать их, или сказать о них что-либо кроме того, что они–неизвестные причины известных субъективных моих состояний. Ни о каком чувствовании, объект которого не освещен мышлением, я, строго говоря, не могу сказать, что оно, например, моральное или религиозное чувствование, в отличие от какого-либо другого; все, что я могу сказать, это только то, что известное чувствование более или менее жизвенно, более или менее приятно или мучительно для меня, нежели другое. В сфере одного чувствования какой-нибудь пантеистический экстаз и спокойное истинно религиозное состояние имеют одинаковую ценность и сколько одно, столько же и другое может быть оправдано, так как здесь нет никакого общего критерия для определения достоинства и истинности объектов чувствований. |
|
|
