| Жизненный путь свт. Мелетия до избрания на Антиохийскую кафедру Нужно сказать, что о жизни свт. Мелетия до его избрания на Антиохийскую кафедру мы знаем совсем немного. В источниках имеются лишь самые скупые сведения о его жизни до 360 г. На момент своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий уже был епископом. Около 358 г. он был поставлен на кафедру в Севастию (ныне Сивас, Восточная Турция) вместо изгнанного оттуда еп. Однако пребывание свт. Мелетия в Севастии было совсем недолгим. Как пишет блаж. Феодорит Кирский, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом городе» (Церковная история. Кн. II, гл. Возможно, речь идет о конфликте с паствой, сохранившей симпатии к смещенному еп. Евстафию. Сократ Схоластик пишет, что из Севастии свт. Мелетий переехал в Верою Сирийскую, где также занял епископскую кафедру (Кн. II, гл. Однако факт епископского служения свт. Мелетия в Верое в исследовательской литературе ставится под сомнение. Очевидно, он просто жил в Верое в уединении, но не исполнял там епископских функций. Именно из Верои Мелетий был призван на служение в Антиохию. В сохранившихся источниках нет указаний на то, кто именно рукополагал свт. Мелетия во епископа Севастийского. Также остается неясным вопрос о том, какую богословскую позицию занимал Мелетий на момент своего рукоположения в епископа. Эти вопросы остаются в науке предметом дискуссий. Как сказано, в Севастию свт. Мелетий был поставлен вместо смещенного с кафедры еп. Евстафия. Последний принадлежал к омиусианам (от греч. μοιοσιος — подобосущный), т.е. разделял учение о «подобосущии» Сына Богу Отцу. Омиусиане отвергали терминологию Никейского Собора. Они полагали, что учение о единосущии Отца и Сына угрожает ересью модализма (савеллианства). В термине «единосущный» (омоусиос, греч. μοοσιος), который был употреблен в Никейском Символе веры, они усматривали опасность слияния Отца и Сына «в одну сущность». При этом зачастую в термин «подобосущный» они вкладывали смысл, близкий к Никейскому |
| Жизненный путь свт. Мелетия до избрания на Антиохийскую кафедру Нужно сказать, что о жизни свт. Мелетия до его избрания на Антиохийскую кафедру мы знаем совсем немного. В источниках имеются лишь самые скупые сведения о его жизни до 360 г. На момент своего избрания на Антиохийскую кафедру свт. Мелетий уже был епископом. Около 358 г. он был поставлен на кафедру в Севастию (ныне Сивас, Восточная Турция) вместо изгнанного оттуда еп. Евстафия . Однако пребывание свт. Мелетия в Севастии было совсем недолгим. Как пишет блаж. Феодорит Кирский, Мелетий, «недовольный необузданностью своих подчиненных, удалился на покой и жил в другом городе» (Церковная история. Кн. II, гл. 31) . Возможно, речь идет о конфликте с паствой, сохранившей симпатии к смещённому еп. Евстафию. Сократ Схоластик пишет, что из Севастии свт. Мелетий переехал в Верою Сирийскую, где также занял епископскую кафедру (Кн. II, гл. 44) . Однако факт епископского служения свт. Мелетия в Верое в исследовательской литературе ставится под сомнение. Очевидно, он просто жил в Верое в уединении, но не исполнял там епископских функций. Именно из Верои Мелетий был призван на служение в Антиохию. В сохранившихся источниках нет указаний на то, кто именно рукополагал свт. Мелетия во епископа Севастийского. Также остается неясным вопрос о том, какую богословскую позицию занимал Мелетий на момент своего рукоположения в епископа. Эти вопросы остаются в науке предметом дискуссий. Как сказано, в Севастию свт. Мелетий был поставлен вместо смещенного с кафедры еп. Евстафия. Последний принадлежал к омиусианам (от греч. μοιοσιος – подобосущный), т.е. разделял учение о «подобосущии» Сына Богу Отцу. Омиусиане отвергали терминологию Никейского Собора. Они полагали, что учение о единосущии Отца и Сына угрожает ересью модализма (савеллианства). В термине «единосущный» (омоусиос, греч. μοοσιος), который был употреблен в Никейском Символе веры, они усматривали опасность слияния Отца и Сына «в одну сущность». При этом зачастую в термин «подобосущный» они вкладывали смысл, близкий к Никейскому исповеданию . |
| Пресвитер В эпоху правления имп. Валента II , поддерживавшего партию омиев, Диодор уже в качестве пресвитера возглавил общину вновь изгнанного свт. Мелетия . Не имея возможности собираться в храмах, антиохийцы, верные свт. Мелетию, под руководством Диодора выходили за город, к подножию одной из гор . После того как арианствующие с помощью военной силы добились запрета этих собраний, Диодор перевел своих чад на другой берег р. Оронт, а затем, после повторного изгнания, мелитиане перебрались на военное поле. Не ограничиваясь загородными религиозными собраниями, Диодор вступал в ученые диспуты с арианствующими. Стремясь слабить влияние Диодора в Антиохии, ариане распустили слух о том, что известный подвижник Юлиан Саба , почитаемый как арианами, так и православными, будто бы перешел на сторону арианства . Чтобы обличить обман и еще более упрочить влияние общины мелитиан, Диодор и Флавиан направили к Юлиану, жившему недалеко от Антиохии, посольство в лице Акакия (впосл. епископ Веррийский) и Астерия (впосл. основатель Гиндарской лавры) с просьбой явиться в Антиохию для исповедания веры . Прибыв в Антиохию, Юлиан прошел на военное поле, место собраний общины Диодора, тем самым посрамив замыслы ариан. После третьего изгнания свт. Мелетия из Антиохии Диодор попросил другого сирийского подвижника, Афраата пристать к его общине и лротивостоять арианам. Появление рядом с Диодором престарелого Афраата, как и ранее Юлиана Сабы, произвело сильное впечатление на жителей Антиохии. О личной встрече Диодора с имп. Валентом II рассказывается в анонимной «Истории несториан» (I 49), при этом диалог между ними во многом напоминает диалог между Валентом и Афраатом, приводимый блж. Феодоритом . К 372 году относится пребывание Диодора в Армении , в с. Гетаса, у свт. Мелетия . По мнению ряда исследователей (Тиймон, Эрмони, Венабль, Барденхевер, Годе, Каваллера), оставление Антиохии для Диодора было добровольным, Фетисов полагает, что имело место второе изгнание Диодора из Антиохии . У свт. Мелетия произошла встреча Диодора со свт. Василием Великим , который в письмах упоминал, что любил Диодора еще до встречи с ним как ученика Силуана , а когда познакомился, стал почитать его еще больше. Вместе со свт. Василием Диодор принял участие в раскрытии элементов духоборчества у Евстафия Севастийского , который впоследствии упрекал свт. Василия в дружбе с Диодором. В дальнейшем между Диодором и свт. Василием установилась переписка. |
| (CPG 3425/1) В статье впервые публикуется перевод на русский язык древнегрузинской проповеди свт. Мелетия Антиохийского о предательстве Иуды (CPG 3425/1). Оригинальный текст, сохранившийся в единственной рукописи, доныне остается неизданным. Публикация грузинского текста готовится по афонской рукописи, датируемой X веком. Текст, который в рукописи приписан свт. Мелетию Антиохийскому , входит в цикл из девяти проповедей на Страстную седмицу, дошедших до наших дней на древнегрузинском и древнеармянском языках. Автора отличает подлинная поэтическая интонация в передаче евангельских событий. Данная публикация является первой в предполагаемой серии исследований/переводов наследия свт. Мелетия Антиохийского на кавказских языках. Проповедь, которую мы публикуем ниже, впервые представляется русскоязычному читателю. Древнегрузинский её текст остается неизданным. Русский перевод сделан нами в рамках работы над критическим изданием корпуса сочинений свт. Мелетия Антиохийского († 381), которые сохранились в двух древних версиях: древнегрузинской и древнеармянской 1 . Два текста из этого корпуса были изданы и исследованы нами в недавних работах 2 . Содержание Автор и проповедь (fol. 82v) Слово святого и блаженного отца нашего Мелетия, архиепископа Антиохийского, о предательстве Господа нашего Иисуса Христа и о [Его] допросе беззаконниками Библиография Автор и проповедь Текст «О предательстве Иуды» под именем свт. Мелетия Антиохийского был открыт для учёного сообщества К. Кекелидзе 3 . Результаты его исследований были переведены на немецкий язык священномучеником архимандритом Григорием (Перадзе) 4 . Первоначальный анализ содержания кавказского корпуса свт. Мелетия и его параллелей с другими текстами был произведён в работах М. ван Эсбрука 5 . На основании предварительных выводов этого учёного текст гомилии «О предательстве Иуды» был учтён в патристическом справочнике Clavis patrum graecorum под номером 3425/1, а также в справочнике по переводным памятникам древнегрузинской гомилетической литературы, составленном Э. Габидзашвили 6 , под номером 238. |
| После того как омии избрали епископом арианина Евзоя, Д. поддерживал своего покровителя свт. Мелетия. В царствование имп. Юлиана Д. выступил в защиту Церкви против философского язычества ( Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 67. Col. 621; Barhadb. Hist. eccl. 17; Hist. Nestor. II 49). В 362 г. Юлиан прибыл в Антиохию, где написал антихрист. сочинения. О личном его знакомстве с Д. свидетельствует письмо императора к еретику Фотину, в к-ром Юлиан высказывает крайнее раздражение по поводу нападок Д. на язычество, при этом в борьбе с Д. он возлагает надежды исключительно на богов, к-рые, по его мнению, уже наказывают Д. «за поклонение своему новому богу Галилеянину»: «В продолжение многих уже лет тяжелые болезни и слабая грудь подвергают его крайнему изнурению. Все тело его иссохшее, щеки его бледны, покрыты глубокими морщинами. Это не значит, что он не ведет жизнь философа, какую он хочет приготовить и обманываемым им, но это справедливая кара ему от богов. Он все время живет как обреченный на тягостный конец; жизнь его полна горечи; все лицо его покрывает бледность» (ap. Facund. Pro defens. cap. IV 2//PL. 87. Col. 621). Об антиязыческой полемике Д. свидетельствуют также сохранившиеся заглавия его сочинений. В эпоху правления имп. Валента , поддерживавшего партию омиев, Д. уже в качестве пресвитера возглавил общину вновь изгнанного свт. Мелетия ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). Не имея возможности собираться в храмах, антиохийцы, верные свт. Мелетию, под рук. Д. выходили за город, к подножию одной из гор ( Theodoret. Hist. eccl. IV 24; ср.: Idem. Hist. rel. II 15; Niceph. Callist. Hist. eccl. XI 24). После того как арианствующие с помощью военной силы добились запрета этих собраний, Д. перевел своих чад на др. берег р. Оронт, а затем, после повторного изгнания, мелитиане перебрались на военное поле ( Theodoret. Hist. eccl. IV 25). Не ограничиваясь загородными религ. собраниями, Д. вступал в ученые диспуты с арианствующими (Ibidem). Стремясь слабить влияние Д. |
| Α ρχαιταται κα α σγχρονοι Λειτουργαι τν κυριωτρων το Χριστο Εκκλησιν. Θεσ., 2001). В частности, в нем была представлена и его собственная реконструкция чина Л. а. М., основанная на изданиях Суэйнсона и Брайтмана, т. е. на текстах Россанского кодекса и Мессинского и Ватиканского свитков, а также «еще на одной рукописи», якобы обнаруженной С. Мерсером, числившейся, по словам митр. Амвросия, в собрании Мерсера под 3 и изданной последним в 1915 г. (Ibid. Σ . 143). Мерсер действительно издал греч. текст Л. а. М., но это был не текст к.-л. подлинной греч. рукописи, а сделанная им ретроверсия с эфиоп. рукописи 3 из его собрания, причем в том же издании приводится и полное факсимиле этой эфиопской рукописи ( Mercer. 1915). Т. о., митр. Амвросий, невнимательно ознакомившись с изданием Мерсера, фактически «ввел» в научный оборот несуществующий источник. В 1955 г. архим. Тит (Матфиакис) издал текст Л. а. М. не по древнейшим спискам, а, наоборот, по наиболее поздней рукописи: копии свт. Нектария Эгинского с автографа патриарха Мелетия Пигаса ( Ττος (Ματθικης) . 1955); спустя неск. лет была издана и сама рукопись патриарха Мелетия ( Μοσχονς . 1960). Наибольшим распространением в греческой среде пользуется издание И. Фундулиса ( Θουντολης. 1970), основанное на всех перечисленных выше, несмотря на то что издатель ограничился лишь кратким введением к тексту (Ibid. Σ. 5-22), а в самой реконструкции никак не комментирует свои предпочтения в пользу того или иного чтения, повторяет ошибки предшественников (включая использование несуществующей греч. т. н. «рукописи» Мерсера) и т. д. Попытку подготовить академическое издание текста Л. а. М. по всем ее сохранившимся рукописям предпринял Каминг. В качестве основы для своей реконструкции он в отличие от мн. предшественников использовал не Россанский кодекс, а более ранний Мессинский свиток; также он планировал максимально широко привлечь материал папирусов и проч. ранних свидетельств Л. а. М., но его работа осталась неоконченной, и публикация подготовленных им материалов была сделана посмертно (The Liturgy of St. |
| 5 Esbroeck M., van. Les plus anciens homéliaires géorgiens. Étude descriptive et historique Louvain-la-Neuve, 1975. (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain; vol. 10). P. 83, 308–312; Esbroeck M., van. Description du répertoire de l’homéliaire de Muš (Maténadaran 7729)//Revue des études arméniennes. 1984. N.S. Vol. 18. P. 237–280, здесь 268 (no. 199). 6 . . . 3. . , 2009. . 11. (no. 238, с ошибкой в начальных словах). [Габидзашвили Э. Переводные памятники древней грузинской литературы. Библиография. Т. 3. Гомилетика. Тбилиси, 2009. С. 116 (no. 238)]. См. также о тексте свт. Мелетия в нашей рецензии на этот справочник: Kim S. Review of: Enrico Gabidzashvili, Translated Works of Ancient Georgian Literature. Bibliography. Vol. 3. Homiletic (Tbilisi, 2008). 580 pp. (in Georgian)//Collectanea christiana orientalia. 2014. Vol. 11. P. 267–327, здесь 270 (no. 29). 7 Отметим, что в CPG кавказские тексты Мелетия предусмотрительно помещены в разделе спорных (Dubia). 9 Из последних крупных исследований, основанных на классическом материале греческих исторических и литературных источников, укажем на богатейшую монографию Томаса Карманна (Karmann Th. R. Meletius von Antiochien. Studien zur Geschichte des trinitätstheologischen Streits in den Jahren 360–364 n. Chr. Frankfurt am Main, 2009. (Regensburger Studien zur Theologie; Bd. 68)) и замечательную статью Брайана Далея (Daley B. E. The Enigma of Meletius of Antioch»//Tradition and the Rule of Faith in the Early Church. Essays in Honor of Joseph T. Lienhard, S.J./ed. R. J. Rombs, A.Y. Hwang. Washington, 2010. P. 128–150). 10 Древнегрузинский рукописный гомилетический сборник, букв. «многоглав». О феномене «мравалтавов» см. работы М. ван Эсбрука (Esbroeck M., van. Les plus anciens homéliaires géorgiens. Étude descriptive et historique. Louvain-la-Neuve: Université catholique de Louvain; Institut orientaliste, 1975. (Publications de l’Institut Orientaliste de Louvain; vol. 10)) и Йоста Гипперта (Gippert J. Mravaltavi – A Special Type of Old Georgian Multiple-Text Manuscripts One-Volume Libraries Composite and Multiple-Text Manuscripts/ed. M. Friedrich, C. Schwarke. Berlin; Boston. 2016. (Studies in manuscript cultures; vol. 9). P. 47–91). |
| Начиная с Хронографа редакции 1617 г., включившего большой объем сведений из перевода польск. Хроники М. Вельского, рус. историография выступает в качестве посредника между западноевроп. и правосл. южнослав. исторической лит-рой. В полной мере это обнаружилось в XVIII в., когда на слав. Балканах получили известность восточнослав. исторические сочинения («Келейный летописец» свт. Димитрия Ростовского) и переводы переходного периода (Бароний, Орбини), оказавшие большое влияние на формирование южнослав. историографических схем (см.: Робинсон А. Н. Историография славянского возрождения и Паисий Хиландарский. М., 1963; Броджи-Беркофф Дж. «История во кратце» иеросхим. Спиридона: Опыт исслед. в контексте европейской историографии XVI в.//Славяне и их соседи. М., 1994. Вып. 6. С. 201-215). Со 2-м восточнослав. влиянием связано употребление болг. и серб. книжниками ранее неизвестных им систем книжной тайнописи, напр. «простой литореи» («тарабарской грамоты»), основанной па принципе взаимозамены начальных и конечных согласных букв кириллического алфавита ( Сперанский М. Н. Тайнопись в югославянских и рус. памятниках письма. Л., 1929. С. 18-22. (ЭСФ; Вып. 4. 1)). Старший образец использования «простой литореи» в южнослав. книжности (примененный в сочетании с др. системами) - в Минее Праздничной 1-й трети XVI в. из церкви в с. Ропотове (Словенски ракописи во Makeдohuja. Ckonje, 1971. Кн. 1. С. 82-83, 87-88). Относительной легкости перехода текстов к юж. славянам способствовала не в малой степени болгаризированная (в меньшей степени сербизированная) орфография восточнослав. рукописей XVI в. (как великорус., так и украинско-белорус.), сложившаяся в результате 2-го южнослав. влияния. Во многих случаях она могла восприниматься болг. и серб. писцами как архаический вариант их собственной. Встречающиеся жалобы южнослав. читателей и переписчиков XVI-XVII вв. на непонятность языка рус. книг (см.: Ангелов. 1972. С. 95, 135; Загребин. 2006. С. 276-277) относятся обычно к древним текстам. Заметное воздействие на церковнослав. язык болг. и серб. изводов оказала «Грамматика» Мелетия (Смотрицкого) (в ее первоначальном виде и в московской редакции 40-х гг. XVII в.). Сочинение представлено на слав. юге как экземплярами изданий, так и значительным числом рукописных копий XVII - нач. XIX в. Параллельно этот процесс наблюдается и у славян-католиков (в последнем случае инициатива исходила от папской курии): в XVII-XVIII вв. церковнослав. язык хорват. богослужебных книг был реформирован по образцу украинско-белорус. униат. изданий. |
| Троице выражений: «одна ипостась» и «три Ипостаси» (последнее выражение было распространено в антиохийской среде, в частности, оно встречается у свт. Мелетия , еп. Антиохийского; см.: Basil. Magn. Ep. 214. 3). На Соборе было принято решение о возможности применять к Богу как выражение «одна ипостась» в смысле «одна сущность», так и выражение «три Ипостаси» в смысле три самостоятельных, реально существующих Лица (ср.: Athanas. Alex. Ad Antioch. 5-6). В эпоху триадологических споров IV в. термин «ипостась» приобрел у христ. писателей специальное значение, к-рое отличалось от значений, усвоенных ему в античной лит-ре. Исходя из необходимости формулирования и защиты христ. догматов, прежде всего догмата о Св. Троице, христ. богословы этого периода предприняли попытку перестроить философскую парадигму поздней античности, во многом сформировавшуюся под влиянием идей Аристотеля, а также его позднейших истолкователей. Термин «ипостась» не входил в число основных категорий аристотелевской логики и онтологии. Христ. богословы (в первую очередь каппадокийцы) придали этому периферийному для аристотелевской философии термину центральное значение в обновленном философском аппарате, к-рый они приспособили для нужд христ. богословия. При этом термин «ипостась» был связан ими с категорией, которая уже была описана Аристотелем и его последователями - категорией «первой сущности» или «частной сущности». Выделяя в качестве первой из категорий «сущность» (οσα), Аристотель предложил особое деление внутри этой категории: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле,- это та, которая не сказывается ни о каком подлежащем и не находится ни в каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь. А вторыми сущностями называются те, к которым как к видам принадлежат сущности, называемые так в первом смысле,- и эти виды, и их роды; например, отдельный человек принадлежит к виду «человек», а род для этого вида - «живое существо», потому их называют вторыми сущностями...» ( Arist. |
| Материал из Православной Энциклопедии под редакцией Патриарха Московского и всея Руси Кирилла Содержание ЕВСЕВИЙ († 379 или 380), сщмч. (пам. 22 июня), еп. Самосаты (ныне Самсат, Юго-Вост. Турция), участник арианских споров. Предположительно до избрания на епископскую кафедру был врачом. Время рукоположения неизвестно. К 360 г. уже принадлежал к числу сторонников еп. Акакия Кесарийского. Богословские взгляды Е. в это время были близки к взглядам еп. Мелетия Антиохийского, избегавшего как никейского Православия, так и крайнего арианства ( аномеи ). Возможно, Е. склонялся к омиусианству. Партия омиев на К-польском Соборе 360 г. видела в Е. своего сторонника. В том же году Е. принимал участие в избрании Мелетия на Антиохийскую кафедру. Определение об избрании Мелетия было подписано всеми участниками Собора в Антиохии и передано на хранение Е. Вскоре, после изгнания Мелетия, на Антиохийскую кафедру был избран Евзоий. Ариане потребовали от имп. Констанция II уничтожить документ об избрании Мелетия. Император отправил в Самосату посланника, чтобы изъять этот документ у Е., однако тот отказался его отдать и заявил, что вернет его только в присутствии всех, кто подписали это соборное определение ( Theodoret. Hist. eccl. II 27-28). Т. о., Е. выступил защитником Мелетия. Сщмч. Евсевий, еп. Самосаты. Фрагмент иконы «Минея годовая». 1-я пол. XVI в. (Музей иконн, Рекклингхаузен) Сщмч. Евсевий, еп. Самосаты. Фрагмент иконы «Минея годовая». 1-я пол. XVI в. (Музей иконн, Рекклингхаузен) В 363 г. Е. участвовал в Антиохийском Соборе, на к-ром под председательством еп. Мелетия был подтвержден Никейский Символ веры , хотя и с нек-рыми замечаниями, придававшими ему омиусианское толкование. Подпись Е. стоит под постановлениями этого Собора сразу после подписи еп. Мелетия ( Socr. Schol. Hist. eccl. III 25; Sozom. Hist. eccl. VI 4). Е. был противником антиохийских евстафиан, которых с 362 г. возглавлял еп. Павлин. Эта община признавалась свт. Афанасием Великим как единственная правосл. в Антиохии ( Athanas. Alex. Ep. ad Jovianum//PG. 26. P. 816). |
|
|
