| Лишь кое-где у Артемия вырываются резкие выражения, – по-видимому тогда, когда противники на его увещания отвечали бранью или упорно отказывались вступать с ним в спор хотя бы для того, чтобы отстоять свою точку зрения. В посланиях Артемий различает эту категорию противников от тех, кто, по его мнению, подает надежду на избавление свое от заблуждений: «недостоит нам дивитися, ни стужатися о неведящих и заблуждших, но паче молитися о них, еда когда даст им Бог покаяние в разум истинны възникнути им…». 287 «Мнози днесь полни суще страстей, лишесловуют и млади суще умом яже бестрастных дело взымают, забывше себе, дръзостне о таинствах предают словеса, не разумеюще ни яже глаголют, ни о нихже утверждаются…». 288 «Мнящеися быти разумни объюродеша, изменивше просту веру на лжеименитый разум растленых человек умом и отпадших от истинны, понеже плоти суще и крови духовне мудрствовати не възмогоша». 289 Но, с другой стороны, Артемий высказывает и такое мнение: «душевный же блуд всяка ересь и нечестие». 290 Вероятно, под влиянием раздражения и неудачных попыток к увещанию противников, у Артемия вырвались и такие слова: «молю да никтоже от правоверных, иже деятелную добродетель проходящих, пачеже хотящих проходити, всяцем образом да не совъдворяется с люторианы и прочими еретики, ни да слышит препорная их словеса. И не сходити им, якоже Иоан Златоустый глаголет, ни во ядении, ни в питии, ни во сродстве, ни в дружстве, иже бо, рече, в таковых прелщаяся, чюжа себе творит соборныя церкви. Свидителствует же Иоан, в соборном его послании, глаголя: не приемлите его в дом, и радоватися ему не глаголите». 291 Высказанный здесь совет Артемия, как ни мало он согласуется с его гуманным образом мыслей, был, вероятно, вызван или крайностями полемики или теми причинами, о которых я говорил в предыдущей главе при рассмотрении послания к князю, содержащего это место. Здесь в Артемии все же говорит не жестокость, а лишь стремление защитить интересы своей веры и уберечь своих единоверцев от противников, которые не внемлют никаким доводам, на что он также жалуется в одном послании: «а ныне слышу и святых писаниа, котории Духом Святым писали, отметаете. |
| В преп. Максиме Исповеднике святоотеческая мистика достигает своего верховного предела, своей «акмэ». Эта мистика открыла ему до совершенства тот символический реализм, который знали некоторые прозорливцы и до него, но не могли охватить в таком целостном мироощущении». 288 «Вообще же в св. Максиме соединились Платон и Аристотель (последний, вероятно, через Леонтия) с Златоустом, св. Григорием Богословом и Ареопагитиками». 289 «... Его мировоззрение, с одной стороны, поражает наличием многообразных пластов и их сложным переплетением. Но, с другой стороны, оно обладает удивительной внутренней стройностью и соразмерностью – это упорядоченный «космос» духовности и богословской глубины...», 290 – пишет современный переводчик творений преп. Максима. «Человек есть и называется человеком, – говорит Максим, – главным образом по причине своей мыслящей и разумной души ... благодаря которой он есть образ и подобие Бога, Творца своего». 291 «Человек, – пишет он в другом месте, – ... как уже погрешивший [в познании] умопостигаемой красоты божественного велелепия, принял ошибочно за бога видимую тварь...». 292 В учение о человеческой воле преп. Максим вносит новое терминологическое уточнение, различая природную волю и волю рассудочную, «гномическую». По природе человек всегда тяготеет к добру, но, следуя своей рассудочной воле, которая у каждого своя, он может избрать и злое. Обожение человека связано с вочеловечением Логоса. «... Бог Слово ... для того и стал Человеком..., чтобы соделать человеков богами и сынами Божиими...». 293 Подобно Ареопагиту и другим мистикам, Максим признаёт два пути обожения: сакраментальный и экстатический. «Самое обожение должно быть принято и пережито в свободе и любви ... Преп. Максим делал этот вывод из точного христологического учения о двух волях и двух действованиях...». 294 Несколько забегая вперед, обратимся к личности преп. Симеона Нового Богослова , ибо: «В ряду духовных предков св. Григория Паламы преп. Симеон занимает третье, после псевдо-Дионисия и преп. Максима место». 295 По мнению Симеона: «... человек двояк, состоя из души и тела...». 296 Человек «... двояк из двух: чувственного и умопостигаемого. Он один среди тварей знает Бога; для него же одного в силу ума Бог уловим неуловимо...» 297 Человек чувствует боль от этой двойственности, но это не должно препятствовать осуществлению его высокого предназначения, состоящего в достижении состояния обожения. Причем мистическое очищение даётся стяжанием благодати Св. Духа. Человек, «соделавшись причастником Духа Святаго ... бывает Богом по усыновлению и по благодати...». 298 Обожение – не только удел загробного блаженства, но в известной мере даётся уже на земле совершенным подвижникам. Теозис Симеон понимает реально онтологически. «Уча об исихии, преп. Симеон подготовляет путь для мистиков XIV в., но и в этом только повторяет мысли и опыт раннейших подвижников». 299 |
| 639 Так изображает св. пророк славу учителей, которые научают других праведности (бл. Иерон. Толк. на пр. Даниила: твор. т. 3, стр. 1134. Париж, 1704 г.); но хотя учители таковые и не сообщают людям праведности, которая не состоит в их власти, однако из этого еще не следует, будто оправдать значит здесь объявить правым: ибо всякий проповедник евангелия выражает в своей проповеди не то, что говорится в суде: «объявляю тебя правым», но: «веруй, и будешь оправдан». 640 С еврейского: видением своим многих оправдает Он, Праведник, Раб мой, и вины их на себе понесет. Здесь каждое выражение внушает мысль об оправдании не в судебном смысле, но самым делом. Именно: – а) выражение: видением своим многих оправдает означает, что Искупитель оправдает людей учением своим (бл. Иерон. Толк. на пр. Исаию: тв. т. 3, с. 387. Пар. 1704 г.); но научающий, известно, оправдывает других не так, как оправдывают судьи; б) речение: праведник внушает, что Искупитель оправдает людей нс учением только, но и сообщением им праведности: ибо оправдывающему кого-нибудь по суду не нужно быть праведным, как, напротив, необходимо быть таковым тому, кто оправдывает кого самым делом ( Рим. 3:26 ); в) выражение: раб мой показывает, что в деле оправдания Искупитель послужит Богу Отцу, след. совершит оное не судебным, а служебным образом ( Мф. 20:28 . Рим. 15:3 ), и – г) речение: понесет (собственно – понесет на плечах) показывает, что Искупитель оправдает людей взятием на себя их грехов ( 1Пет. 2:24 ): а это не свойственно тому, кто оправдывает кого-нибудь по суду. 642 Здесь св. апостол поставляет сущность оправдания во Христе в том, что чрез него люди действительно делаются праведными (δικαιοι κατασταϑησονται), в противоположность осуждению их во Адаме, в лице которого все они не по объявлению, не по вменению, но действительно стали неправедными. Бл. Август. О заслуг. и прощ. грех. кн. 1, гл. 15: твор. т. 10, стр. 8. Антверпен, 1700 г. 643 Св. Златоуст: «Исчисливши все, так сказать, виды злочестия, и вразумивши, что виновные в таких грехах чужды царствия, (апостол) тотчас присовокупили сими нецыи бесте, но омыстеся, но освятистеся, но оправдистеся. Как и каким способом? скажи; потому что об этом идет вопрос. Именем Господа нашего Иисуса Христа, говорит, и Духом Бога нашего. Видишь ли, возлюбленный, могущество Святого Духа? Видишь ли, что Дух Святой искоренил все это злочестие, и тех, кои гибли прежде от грехов, вдруг возвел на самую высокую почесть»? Бл. Феофилакт: «Размыслите, говорит апостол, от каких зол освободил вас Бог и какие блага даровал вам, ибо и вы подвержены были всем вышеисчисленным порокам: но Он очистил вас от них, и не только очистил, но и освятил. Каким образом? оправдавши вас; ибо сначала омыл вас, потом, оправдавши, освятил, не именем того или другого учителя, но именем Христа и Св. Духом, т. с. Троица даровала вам сии блага». Св. Злат. Бес. на св. 50-цу: христ. чт. 1844 г. ч. 2, стр. 150. Бл. Феофил. Толк. на 1 п. к коринф.: христ. чт. 1843 г. ч. 2, стр. 288–289. |
| Действие простой торжественности: «это Я» здесь не мыслимо. Отсюда, за невозможностью правильного и вместе действенного прямого ответа, выступает на очередь другой исход – сказать в сущности тоже самое (стр. 289 д.) таким языком, который, и не предает святыни на попрание, и не дает знамений, и однако даже для богатых «миром» с неотразимой убедительностью говорит о тщете мессианства «с соблюдением» и великости Мессии утруждающегося, обрекшего Себя на смерть за людей. Поэтому я и говорю, единственным положительным ответом могло быть только указание на потенциальное существование царствие Божие в самих спрашивавших как людях. Филология безусловно за нас; это даже и странно было читать что тут может быть двоякий ответ; ντς=внутри, в самом сердце (см. Benfey XXV, 9, f. II, 48; Curtins, Grundzüge d. griech. Etymologie 4 Aufl. p. 300). Bleek II, 244 говорит, что пусть речение противоположно τς; только «внутри» отдельного человека, или «внутри» целого ряда лиц? На это не стоит даже отвечать. С другой стороны словоупотребление согласуется с филологией. Все должны сознаться, что ни в В., ни в Н. Завет нет ни одного случая, где бы ντς означало «между» и есть (напр. пс. 102, 1; 118, 22) с значением «внутри». Выкапывают, если не ошибаюсь единственный случай в классическом словоупотреблении. Но раз оно идет против обычного классического и безисключительного Откровенного словоупотребления; цены ему нельзя давать никакой. Наконец «эмфатическое» (Meyer 1/з, 485) δο только тогда и согласовывается с кротостью Смиренного сердцем Искупителя сердец, когда будет означать не Его, а великое положенное Им в других. А иначе, вдобавок, что это за жемчужина, которую человек находит в поле души своей? Могла ли закваска сделать свое дело, если бы она положена была не в тесто и душа человеческая была бы материалом который неподатлив на внутреннее химическое соединение с прибавляемым в него? Возможно ли было говорить о разности почв, на которые падает слово Божие и т. п. Вот, соображая все это, мы понимаем, почему Златоуст, Григорий Нисский , блаж. |
| Имея это в виду, вдумчивые толкователи понимают, что «правда» 4-й заповеди имеет объективный смысл 283 . Из них находившие более сообразным и точным конкретный язык прямо говорят, что под правдою здесь должно разуметь Христа Спасителя 284 . Кому же предносилось, что Спаситель даровал человеческому роду не одно только правило и мерило истинной правды, а и еще нечто безмерно большее, те правду здесь понимают, как ληϑεα 285 . И если по некоторым четвертая заповедь призывает к алканию и жажданию истинных понятий, проповеданных Спасителем; то уже у Златоуста 286 дана мысль, что выраженное в настоящей заповеди стремление христианина обозначается не одним, а двумя глаголами; есть двустороннее – должно быть живым желанием не одних только истинных понятий, но и законов христианского действования. В этом смысле говорится 287 , что под правдою нужно разуметь истинный путь жизни, подобно тому как Спаситель сказал об Иоанне Предтече, что он шел путем праведности. Само собою разумеется, что нет ни библейских, ни других каких-либо данных понимать правду 4-й заповеди односторонне – или только теоретически или только практически. Спаситель научил и тому и другому, правда Его есть не только истинная, но и полная. Посему в дальнейшем нами должно быть изложено как то, так и другое. Но прежде этого мы должны рассказать о конфессионально-лютеранском толковании. Умеренные из лютеран 288 , помня verba своего magistri, не берутся утверждать, что здесь отвергается равнозначение с верою добрых дел. Но другие идут на большее 289 . Вот, говорят они, первый мост, чрез который Христос соединяется с Павлом. Но, конечно, такое положение надо было мотивировать, обставить основаниями. С этою тенденциею выступает Толюк таким образом: Спаситель 4-м блаженством требует «правды». В Ветхом Завете правда состояла в исполнении дел закона. Требование Спасителя без всякого сомнения предполагает еще новую правду, именно доброе внутреннее расположение духа, произволение и действование внешнее, сообразное с расположением внутренним. |
| Сборник Святославов 1076 года, находящейся в Публичной библиотеке (поступивший в неё из Эрмитажной библиотеки. А в эту последнюю от историка князя Щербатова). До недавнего времени Сборник, представляющий собой рукопись крайне неудобочтимую, малоизвестен был по своему содержанию. В настоящее время он совершенно известен, так как напечатан, именно – Варшавским учёным, г. В. Шимановским, и напечатан два раза: В первый раз в 1887году, в виде приложения к его, издателя, диссертации: „К истории древнерусских говоров”. Во второй раз отдельной книжкой, которая имеет заглавие: В. Шимановский. Сборник Святослава 1076г. Издание второе, исправленное. Варшава. 1894 (Филологи находят издание Сборника, сделанное г. Шимановским, неудовлетворительным для себя; См. статью об издании Шимановского, принадлежащую И. В. Ягичу, напечатанную в XI томе его журнала Archiv für sklavische Philologie; но не для филологов издание настолько удовлетворительно, что мы лишь должны благодарить г. Шимановского). Состоя из 276 листов в малую четвертку (в печати, во 2 издании, осьмушечная книжка в 124 страницы), сборник содержит, по оглавлению г. Шимановского, 48 небольших размерами статей по преимуществу нравоучительного содержания, которые принадлежат (или только усвояются): пророку Иоилю, Иисусу сыну Сирахову, ап. Павлу, Афанасию Александрийскому , Василию Великому , Иоанну Златоустом у, патриарху Геннадию (Стословец), Исихию Иерусалимскому , Моисею Скитнику, Нилу черноризцу, неким Геннадию, Георгию, Ксенофонту и Феодоре, нескольким не называемым писателям или анонимам и из которых одна взята „от (неизвестного нам) Патерика” (по нескольку статей из Сборника напечатано – в Хрестоматии Буслаева, col. 289 sqq, и в Древних памятниках письма и языка Срезневского, стр. 141 sqq; о читаемых в Сборнике вопрос-ответах Афанасия Александрийского к Антюху см. у А. С. Архангельского в его собрании статей: „Творения отцов церкви в древнерусской письменности”, выпуски I-II, стр. 37–60, 186; выпуск ΙV, стр. 70, 195, 207.– Некоторые из статей Сборника, между прочим: Некоего отца к сыну словеса душеполезная, Ксенофонта, еже глагола к сынома своима, св. Феодоры к сыну и о милостивом Созонте, читаются в фундаментальной рукописи Московской Духовной Академии В записи писца Сборника, которая читается: коньчяшася книга сия роукою грешьнааго Иоана избьрана из многь книг княж. Да идеже криво братие: исправивше чьтете. благословите, а не кльнете. Кончях книжькы сиа в |
| «Присвоивший себе чужое чрез тайное похишение, и потом чрез исповедь грех свой объявивший священнику, да врачует недуг упражнением противоположным своей страсти, т. е., раздаянием имения нищим, да расточив то, что имеет, покажет себя очищенным от болезни любостяжания » (Григ. нисс. прав. 6, в книге правил стр. 342). Снес. Феоф. Прокоповича — Christ. orthod. Theolog. uol. III, p. 700—702, Lips. 1793. На это место, между прочим, указывают латиняне для подтверждения своего учения. См., наприм., у Перроне, Фейера, Либермана и друг., в тракт. о таинстве покаяния главы: de satisfactione. И на все эти места ссылаются римские богословы. См. там же. Св. Златоуст рассуждает: «что же спасло тех Ниневитян? На душевные язвы свои они возложили строгий пост, одежды из вретища, посыпали их пеплом, смочили горькими слезами; повергались на землю, а вместе с ним переменили и образ своей живни. Посмотрим же, какое из перечисленных лекарств уврачевало их… Виде, говорит Пророк, виде Бог, яко обратишася от путей своих лукавых, и раскаяся Бог о зле, еже глаголаше сотворити им (Ион. 3:10). Не сказал: видел Бог пост Ниневитян, вретища и пепел Я говорю сие не с тем, чтобы отвергать пост, да не будет, но чтобы убедить вас делать то, что лучше поста, воздерживаться от всякого зла» (на 2 Кор. бесед. IV, стр. 118. 119, в русск. переводе). См. выше примеч. 1408. См. там же. Здесь можно припомнить еще правило, постановленное на Соборе римском, бывшем в третьем веке, против новациан: «Новата и других, вместе с ним превозносящихся и решившихся одобрять братоненавистную и бесчеловечную мысль его, считать отлученными от Церкви; напротив братий, по несчастию падших, исцедять и врачевать средствами покаяния» (Евсев. ц. ист. кн. IV, гл. 43, т, 1, стр. 386 в р. пер.). Бесед. о покаянии 1, п. 7. 8, в т. II бесед. к антиох. народу, стр. 286—289. Бесед. о покаянии II, n. I, там же стр. 291; снес. стр. 344. In 1 Corinth. homil. XXVIII, n. 2. О священстве II, стр. 33—36, в русск. перев. |
| «Грешников же, приносящих с собою зло, охватив, как удобный материал для этого, огня, он немедленно зажжет, и “дело” их, то есть злое расположение или действование (энергию), сожжет и до конца уничтожит, и лишит их того, что они принесли с собою, то есть лишит их злого груза, однако самих их “спасет”, то есть на веки будет сохранять и соблюдать, дабы они не подверглись уничтожению вместе со своим злом. … Ибо выражение, что грешник “спасается якоже огнем” означает, что он пребудет мучимый в огне и не уничтожится вместе со своими злыми делами и душевным злым устроением.… вечно пребывая в огне , наследуют спасение, которое хуже гибели, ибо это-то, собственно говоря, и обозначает выражение “спастись”, дабы не случилось им уничтожительной силой огня и самим также полностью быть уничтоженными» (Свт. Марк Эфесский. Опровержение латинских глав). Святоотеческое учение по этому вопросу обобщает А.Лопухин в известной редакции Толковой Библии: «Впрочем сам спасется. По толкованию И. Златоуста и других древних церковных толкователей, вместо спасется нужно читать: сохранится или удержится (именно — в аду, чтобы испытывать постоянно мучения)» (на 1Кор.3:15 ). Как это видно, апостол Павел в Послании к Коринфянам говорит о “спасении” не в сотериологическом, а в экзистенциальном смысле, как о неуничтожимости грешника, но о его пребывании (крещении) в огне вечно. Вторая часть Далее автор, в контексте высказанной парадигмы временности наказания, развивает мысль о всеобщем спасении (различными путями) и получении вожделенного наследства: «Прекрасный образ, показывающий, что и состояние спасения может быть различным. Для одного оно со славой и честью за подвиг праведной жизни, другой хотя и спасется, но как бы из огня. Кто согласился бы получить какое угодно колоссальное наследство, но пройдя через жестокие и долговременные пытки» (с. 82). Надо заметить, это почти парафраз известного по церковной истории девятого анафематизма Константинопольского Собора 543 г.: “Кто говорит или думает, что наказание демонов и нечестивых людей временно и что после некоторого времени оно будет иметь конец … — да будет анафема” (9й анафематизм Константиноп. Соб. 543 г. и содержащийся в актах Пятого Вселенского Собора //Деяния Вс. Соборов, Казань, 1913 г., т.5, с.289). |
| В истории Соловьева т. XI, стр. 289, о приезде Мелетия в Константинополь сказано: «у Никона была сильная сторона между греками, которая с южною страстностью начала волноваться, узнав о приезде. Мелетия ... От приверженных к Никону греков из Москвы пошли письма в Константинополь, что Никон – это второй Златоуст» и проч. Но если бы у Никона была сильная сторона между греками, то эта сторона могла бы повлиять на дело Никона и не допустить составление обвинительных патриарших ответов; если же греки и волновались, то не из-за Никона, а из-за тех золотых и подарков, которые Мелетий привез из Москвы, так как между греками прошел слух, что Мелетий не все присланное с ним в дар объявил в Константинополе. Письма от греков о Никоне – если они приходили в Константинополь – были не из Москвы, а из Ясс, где находилось много греков, и между ними был архимандрит константинопольского патриарха, который оттуда писал в Константинополь ко многим грекам о Никоне, называя его вторым Златоустом, что царь его любит и желает, и приходит к нему ночью для беседы; бояре же отстраняют Никона за то, что он настаивает, чтобы царь шел на войну против татар, которые полонили множество москвичей и казаков, но это боярам не нравится, так как они привыкли проводить более спокойную жизнь в Москве. Никон доброжелателен к грекам, к патриархам милостив и ревностный защитник догматов восточной Церкви; что грамоты, присланные с Мелетием к патриархам, составил Паисий Лигарид, который, получив от бояр дары и почести, устроил козни против Никона; что Мелетию дано 8.000 золотых, которыми он подкупил, чтобы действовать против Никона; антиохийский архимандрит, не только заочно, но и в глаза укорял в том патриархов, и по всему Константинополю ходил и отыскивал Мелетия. Тот же Анастасий, о котором мы говорили выше, писал к своему тестю, клирику Михайлу, что с Мелетием прислано восемь тысяч золотых для патриархов, и Михайла, чтобы отмстить Мелетию, с неистовством ходил по площадям и стогнам, порицал и отыскивал его. Стамантеклий и Кириак, приняв означенное известие за истину и что Мелетий не передал всей милостыни, которая с ним была послана в Константинополь, стерегли его на всех дорогах; но Мелетий надеялся, что с Божьею помощью и по царскому заступлению все это сойдет ему благополучно 121 . |
| Благодарность ничего Богу не прибавляет, между тем нас приближает к Нему (свт. Иоанн Златоуст , 51, 289). Если мы, вспоминая о благодеяниях людей, большею воспламеняемся к ним любовью, то тем более, непрестанно вспоминая о благодеяниях к нам Господа, будем усердны к заповедям Его (свт. Иоанн Златоуст , 51, 289). Если бы мы имели в себе по тысяче душ, не должны ли были бы положить все души за Господа? Впрочем, и таким образом мы не сделали бы еще ничего достойного Его благодеяний (свт. Иоанн Златоуст , 52, 177). ...Будем благодарить Бога и за чувственные блага, но еще гораздо более – за духовные. Этого хочет и Он, и ради этих-то благ дарует и те, привлекая и научая ими несовершенных, как людей еще сильно привязанных к миру (свт. Иоанн Златоуст , 52, 287). Благодарить же должны не только богатые, но и бедные, не здоровые только, но и больные, не одни благоденствующие, но и терпящие напасти. Нет ничего удивительного в благодарении тогда, когда дела наши направляются попутным ветром; но когда бывает сильная буря, корабль опрокидывается и находится в опасности, тогда благодарность служит большим доказательством терпения и признательности (свт. Иоанн Златоуст , 53, 496). Источник. Благодарность тогда бывает совершенною, когда мы исполняем то, что служит к славе Божией, и когда избегаем того, от чего мы освободились (свт. Иоанн Златоуст , 53, 728). Хотя бы ты и не понимал причины чего-нибудь, благодари: в том-то и заключается благодарность (свт. Иоанн Златоуст , 55, 159). ...Как станет просить о будущем тот, кто не умеет благодарить за прошедшее? (свт. Иоанн Златоуст , 55, 339). ...(Благодарение за прискорбное) происходит от души благородной и сильно преданной Богу. Таковые молитвы приятны Богу, а другим Он не внемлет (свт. Иоанн Златоуст , 55, 339). Если мы за то благодарим, за что другие злословят, от чего приходят в отчаяние, – смотри, какое здесь любомудрие: во-первых, ты возвеселил Бога; во-вторых, посрамил диавола; в-третьих, показал, что случившееся (с тобою) ничто... |
|
|
