| ‘The Virtues of St Macarius’, ed. E. Amelineau, Histoire des monasteres de la Basse-Egypte (Annales du Musee Guimet, xxv Текст Никифора: On Vigilance and the Guarding of the Heart, в MPG cxlvii, cols 945–66: англ. пер. (с русской версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, Writings from the Philokalia on Prayer of the Heart, pp. 22–34; фр. пер. (с древнегреческого подлинника) в Gouillard, Petite Philocalie, pp. 138–53. Текст Пс.-Симеона: On Holy Prayer and Attention, в Hausherr, La Methode d’Oraison Hesychaste, pp. 150–72; англ. пер. (с версии Феофана) в Kadloubovsky and Palmer, op. cit., pp. 152–61; фр. пер. (с древнегреческого) in Gouillard, op. cit. , pp. 154–64. В переводах обеих работ Феофан сознательно опускает значительную часть сказанного о «физическом методе», который он считает опасным, способным приводить к злоупотреблениям. Например, в отношении текста Пс.-Симеона он замечает: При сем св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, – а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» (Kadloubovsky and Palmer, op. cit. , p. 158, n. 33: ср. p. 32, n. 12). Хаусхерр полагает, что оба трактата принадлежат Никифору, будучи двумя частями одного сочинения (LaMethoded’OraisonHesychaste , pp. 111–34). Мартен Жюжи подвергает его доводы сомнению (M. Jugie, ‘Les origines de la methode d’oraison des heychastes’, Echosd’Orient , xxx (1931), pp. 179–85), полагая, что это два отдельных произведения, причём текст Пс.-Симеона – более ранний. Более того, он склонен считать автором этого текста Симеона Нового Богослова . В наше время, однако, такая атрибуция признана несостоятельной. С точки зрения В. Кривошеина, автором текста Пс.-Симеона мог быть Филофей Синайский (предисловие к Catecheses of Symeon, SourcesChretiennes 96, p. 41, n. 2). Григорий Палама признаёт Симеона Нового Богослова и Никифора учителями «физического метода» (Triads , I, 2, 12: ed. Meyendorff, 99,1–11); очевидно, что Палама был знаком с обоими трактатами как отдельными сочинениями и считал автором «Священной молитвы и внимания» Симеона. Григорий Синаит не упоминает имени Никифора, но в Dequietudineetduobusorationismodis , 3 (1316D) приводит цитату из «Священной молитвы…» (On Holy Prayer and Attention (ed. Hausherr, 164,15–17)), приписывая её Симеону Новому Богослову. Ещё одно упоминание Симеона Нового Богослова есть в Dequietudine ... , 11 (1324D), при этом контекст заставляет предположить, что здесь снова имеется в виду текст Пс.-Симеона. Таким образом, оба эти свидетельства двух Григориев позволяют заключить, что к XIV веку подлинным автором текста Пс.-Симеона считался Симеон Новый Богослов. |
| В переводах обеих работ Феофан сознательно опускает значительную часть сказанного о «физическом методе», который он считает опасным, способным приводить к злоупотреблениям. Например, в отношении текста Пс.-Симеона он замечает: При сем св. Симеон указывает некие внешние приемы, кои иных соблазняют и отбивают от дела, — а у других покривляют само делание. Так как сии приемы, по недостатку руководителей, могут сопровождаться не добрыми последствиями, а между тем суть ни что иное, как внешнее приспособление к внутреннему деланию, ничего существенного не дающее, то мы их пропускаем» (Kadloubovsky and Palmer, op. cit. , p. 158, n. 33: ср. p. 32, n. 12). Хаусхерр полагает, что оба трактата принадлежат Никифору, будучи двумя частями одного сочинения ( LaMéthoded’OraisonHésychaste , pp. 111-34). Мартен Жюжи подвергает его доводы сомнению (M. Jugie, ‘Les origines de la méthode d’oraison des héychastes’, Echosd’Orient , xxx (1931), pp. 179-85), полагая, что это два отдельных произведения, причём текст Пс.-Симеона – более ранний. Более того, он склонен считать автором этого текста Симеона Нового Богослова. В наше время, однако, такая атрибуция признана несостоятельной. С точки зрения В. Кривошеина, автором текста Пс.-Симеона мог быть Филофей Синайский (предисловие к Catecheses of Symeon, SourcesChrétiennes 96, p. 41, n. 2). Григорий Палама признаёт Симеона Нового Богослова и Никифора учителями «физического метода» ( Triads , I, 2, 12: ed. Meyendorff, 99,1-11); очевидно, что Палама был знаком с обоими трактатами как отдельными сочинениями и считал автором «Священной молитвы и внимания» Симеона. Григорий Синаит не упоминает имени Никифора, но в Dequietudineetduobusorationismodis , 3 (1316D) приводит цитату из «Священной молитвы…» ( On Holy Prayer and Attention (ed. Hausherr, 164,15-17)), приписывая её Симеону Новому Богослову. Ещё одно упоминание Симеона Нового Богослова есть в Dequietudine ... , 11 (1324D), при этом контекст заставляет предположить, что здесь снова имеется в виду текст Пс.-Симеона. Таким образом, оба эти свидетельства двух Григориев позволяют заключить, что к XIV веку подлинным автором текста Пс.-Симеона считался Симеон Новый Богослов. |
| 1251 . Щипакина Л.А. Культурные традиции в богословском наследии Григория Паламы // Η. И. Огарев от XIX к XX веку. Саранск 1999. 123. 1252 . Balivet М. Culture ouverte et échanges inter-religieux dans les villes ottomanes du XIV е siècle//The Ottoman Emirate (1300–1389). Halcyon Days in Crete I. A symposium held in Rethymnon 11–13 January 1991, Foundation for Research and Technology, Hellas. Inst. for Mediterranean Studies/Ed. Zachariadou E. Rethymnon 1993. 1–6. [Палама и Гемист Плифон]. 1253 . Barbatsoulios G. y ιος Γρηγριος Παλαμ ς κα Σιγμυνδ Φρευδ//GP 1995. 465–488. 1254 . Beck H.-G. Humanismus und Palamismus//Actes du XII е Congr. Int. des Ét. Byz. Ochride 1961. Rapports. Belgrad 1963. 1. 63–82. оттиск: Ideen und Realitäten. L. 1972. 1255 . Christou P. Νηπτικ κα συχαστικ. Θεσσαλονκη 1977. 262. [Палама и Диадох Фотики йский ]. 1256 . Fahey М. A., Meyendorff J. Trinitarian theology, East and West. Saint Thomas Aquinas – Saint Gregory Palamas. Brookline, MA 1977. 43. (Patriarch Athenagoras memorial lectures). 1257 . Flogaus R. Der heimliche Blick nach Westen: Zur Rezeption von Augustin De trinitate durch Gregorios Palamas//JÖB 1996. 46. 275–297. 1258 . Flogaus R. Palamas and Barlaam revisited: a reassessment of East and West in the Hesychast Controversy of 14 th century Byzantium//SVTQ 1998. 42:1. 1–32. 1259 . Halleux A. de. Palamisme et scolastique. Exclusivisme dogmatique ou pluriformité theologique?//Revue théologique de Louvain. 1973. 4. 404–442. et Oecuménisme. Recueil d’études. Louvain 1990. 782–815. (Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Luvaniensium. 93). 1260 . Kalokyris K. D. La teologia della luce e la pittura paleologa. Il palamismo nell’arte bizantina// Θεσσαλονκη χριστιανικ. Θεσσαλονκη 1989. 341–354. 1261 . Kapriev G. Die antiapophatische Deutung des Dionysius bei Gregorios Palamas//Die Dionysius-Rezeption im Mittelalter. Internationales Kolloquium in Sofia vom 8 bis 11 Apr. 1999 unter der Schirmherrschaft der Société Internationale pour l " Étude de la Philosophie médiévale (Rencontres de philosophie médiévale 9)/Boiadjiev T. et al. (ed.). Turnhout 2000. 123–158. |
| А как в этом вопросе обстоит дело с богословской доктриной Гр. Паламы? Как показано выше, позиции относительности и безотносительности ему также прекрасно известны. Так, в гл. 17 трактата «О божественном единении и различении» он называет «промысел» (πρνοια) Божий «связью с миром существующих» (σχσις πρς τ ντα) Того, Кто «по сущности совершенно безотносителен» (το κατ οσαν παντπασιν σχτου) 151 . Однако, в отличие от И. Экхарта, византийский исихаст не связывает позиций относительности и безотносительности Божьей ни с катафазой, ни с апофазой, и следовательно, ни с положительной, ни с отрицательной теонимией. В противоположность своему немецкому современнику он не использует методологию относительно-безотносительного полагания в целях описании твари. Наконец, Гр. Паламе не известно абсолютное, хотя бы в ранге гипотезы, отрицание Бога и сотворенного мира. На архаический слой платоновской катафазы и апофазы, жестко увязанных с позициями относительности и безотносительности, в богословии И. Экхарта наложен более новый слой «via positiva» и «via negativa», обязанный своим возникновением трудам Дионисия. В той мере, в какой Бог пребывает в себе, не обнаруживает себя тварному миру, он остается непостижим и ему соответствует отсутствие имен, анонимность: «У Бога нет имени», «Бог – безымянен» (Экхарт) 152 ; «Оно [божественное Естество. – МР] всегда неизреченно. И нет для Него имени в нынешнем веке, и в [веке] грядущем Оно также останется безымянным» (Палама) 153 . В той же мере, в какой Бог выступает вовне, за пределы своей сущности, в виде действий и проявлений, присутствуя в этом качестве в сотворенном им мире, он познаваем и ему подобает многоименность, полинимия: «Посему «имя высшее всякого имени», Фил. 2 , не неизреченно, но всеизреченно» (Экхарт) 154 ; «Это «имя высшее всякого имени»... это имя единого триипостасного Бога» (Палама) 155 . В подходе Дионисия методология платоновского «Парменида» усвоена, присутствует целиком, хотя статичные позиции относительности и безотносительности единого и иного заменены на динамику обнаружений Бога в сотворенном мире и скрытости Бога от сотворенного мира. [После того, как Прокл, на которого Ареопагит опирался, развел предметы трех первых (как и всех прочих) гипотез 156 , это выглядело восстановлением платоновского status quo, – несмотря на то, что некоторые (Е. Корзини 157 и др.) усматривают здесь «революционный шаг» и предпосылают сочинениям «Corpus Dionysiacum» анонимный комментарий на «Парменид», выполненный Порфирием или в школе Порфирия (П. Адо и др.) 158 ] |
| – прим. пер.). В этих словах заключается центральный пункт всего учения святителя. Чтобы достичь созерцания нетварного света, человек должен разорвать всякую связь души с дольним, отрешиться от всего через соблюдение заповедей Христовых и с помощью достигаемого благодаря этому бесстрастия возвыситься «над всяким познавательным действием через протяженную, чистую и невещественную молитву». Следовательно, требуется прежде всего исцеление человека, которое достигается хранением заповедей Христовых и освобождением души от греховной связи с тварным миром. Человек озаряется неприступным блеском «в высшей степени непознаваемом соединении». Посредством этого соединения он видит Бога; став светом, зрит посредством света. Видя нетварный свет, он познает Бога, обретает ведение Бога, истинно познает Его пресветлость и непостижимость. Это учение святитель излагает и в других местах названного нами труда. Видение Бога, созерцание нетварного света – это не какой-либо чувственный образ, но обожение человека. Говоря о явлении Бога Моисею «видимо, а не в гаданиях», Григорий Палама вспоминает утверждение преподобного Максима Исповедника, что «обожение есть воипостасное видимое сияние, не сотворенное, но лишь недомыслимо являющееся достойным и превышающее ум и разум таинственное единение с Богом в нетленном для существующего веке» (с.618). Следовательно, видение нетварного света есть обожение человека. Человек созерцает Бога благодаря своему обожению, а не работе разума. Видение нетварного света называется боготворящим даром. Это дар Духа Святого, а не тварного человеческого естества. «Так боготворящий дар Духа есть несказанный свет и делает божественным светом обогатившихся им, не только наполняя их вечным светом, но и даруя им ведение и боголепную жизнь» (с.634). Таким образом, видение Бога не является внешним, но совершается при обожении (с.458). Это обожение есть соединение и общение с Богом. По словам святителя, «видение есть не просто оставление и отрицание, но и соединение и обожение, таинственно и невыразимо совершающееся по благодати Божией после оставления всего нижнего, запечатлевающегося в уме, вернее же, после успокоения, которое выше оставления» (с.186). Созерцание нетварного света есть причастие и «боготворящее приобщение» (с.158,188,190). Таким образом, созерцание света есть соединение, хотя и непостоянное у несовершенных, а соединение со светом есть зрение. «Итак, созерцание света есть соединение, хотя оно и непостоянно у несовершенных; а что такое соединение со светом, как не зрение?» (с.478). |
| Как есть некоторое внутреннее присутствие солнца в земном плоде, в который оно входит своею силою и сообщает ему нежность, питательность, вкус, зрелость: подобным сему образом есть внутреннее присутствие Божие в человеке, которого... Бог посещает Своею благодатною силою“. См. А. Городкова. Догм. Бог. по сочинениям м. Филарета. 57 стр. 208 Замечательно, что новейшая западная философия (начиная с Шопенгауера) признает силу Божию сущностью мира, определяя эту силу то как волю, то как представление, то как стремление к красоте. Выводы этой философии см. в ж. Вера и Разум (1886, II, 2; 1887, II, 1. – Филос. письма Б. Болтиной). 209 Злат. На Евр Бес. II, 1. Сн. рассуждение св. Григория Б. о трудностях, превышающих человеческое разумение, объяснить вездеприсутствие Божие в сл. 28, о богосл. 2 (III ч. 25–26 стр). 211 В доказательство правильности своего понимания указанных символических изображений Бога рационалисты ссылаются на существование у древних евреев человеческих жертвоприношений, и не у отступников только от отеческой веры, но и у представителей его, о чем будто бы свидетельствуют жертвоприношение Авраамом – Исаака, Иеффаем – дочери. Но тот и другой случаи исключительные. Повествование о первом показывает, что такие жертвы не были в обычае; законом же они прямо запрещались, и притом – под угрозою смерти. ( Лев. 18, 21; 20, 2 ; Втор. 12, 30–31 ). О способе исполнения обета Иеффаем думают различно. Многие древние толкователи утверждали, что он самым делом принес свою дочь во всесожжение (напр., Ориген , Тертуллиан , Ефрем сирин , И. Златоуст, блаж. Феодорит, Амвросий медиол., а также Таргум и И. Флавий). Другие же (раввин Кимхи, Генгстенберг, прот. Богословский, проф. Лопухин), преимущественно новейшие, полагают, что дочь Иеффая осталась в девстве, и была посвящена скинии для некоторого служения, сообразного с её полом (сн. в Богосл. энцикл. VI т. ст. под словом „Иеффай“). Но даже если допустить, что дочь Иеффая, действительно, была принесена в жертву, обет Иеффая был необдуманным обетом, вытекавшим не из языческих религиозных понятий. Ап. Павел видит в нем пример лиц, победивших своею верою ( Евр. 11, 32 ). Но это, конечно, не может быть рассматриваемо как одобрение всех действий Иеффая. 212 Прот. Ф. А. Голубинского Умозр. Богосл. 158. 108 стр. См. о том же у проф. Остроумова. Оч. право церк. права. 498–513 стр. Модеста архим. Св. Григория Палама . 1860 г. Недетовского Г. Варлаамитская ересь (Тр. Киев. Ак. 1872, I). |
| Есть русские переводы: Изложение системы мира. Пер. М.С.Хотинского. Тт. 1 – 2. СПб., изд. «Общественная польза», 1861. Изложение системы мира. Пер. В.М.Васильева. Л., «Наука», 1982. Сила и материя. Очерк естественного миропорядка вместе с основанной на нем моралью, или учением о нравственности. Пер. с 21го немецкого изд. Н.Полилова. СПб., 1907. 142 Подробнее об этой антиномии языка, открытой впервые В.Гумбольдтом, см.: В.Гумбольдт. Потебня. Мысль и язык. 3е издание, Харьков, 1913. Victor Henry, – Les antinomies 143 Etienne Bonnot de Condillac, – Cours d " études, pour l " instruction du prince de Parme, Grammaire. Parme, 1769 – 1773. 146 Французский натуралист Жорж Луи Леклерк Бюффон (1707 – 1788) видел в гении лишь сильнейшую степень внимания. 149 Сенека, Подробнее о сем см.: «Столп и утверждение Истины» экскурс «Время и Рок», Еще: Ветухов «Година». См.: Мф. 5, 3 ; Лука 6, 20. Согласно святоотеческой традиции, «нищету духа» следует понимать как отсутствие гордости и зависти. Так, св. Григорий Палама различает четыре типа «духовной нищеты»: 1) в теле, 2) в мышлении, 3) в богатстве жизни, 4) во внешних искушениях (см.: Migne, P. G. T. 150, col. 1050. – Рус. пер.: Добротолюбие, т. 5. М., 1900 2 , с. 273.). Ср.: Слова преп. Симеона Нового Богослова ... Вып. 2. М., 1890 2 , с. 187 (слово 68). < – 190а> 153 Платон, – Софист, 263е (Opera ex rec. Hirschigii. T. I, p. 199 4 – 7). См.: Платон. Сочинения в трех томах. Т. 2. М., «Мысль», 1970, с. 392.> 157 < А.С.Пушкин. Полное собрание сочинений в десяти томах. Т. 2. М., изд. АН СССР, 1963, с. 159: «Демон В те дни, когда мне были новыˆВсе впечатленья бытия…> 158 Платон, – Теэтет, 155, c. d. Opera ex rec. Schneiderii, т. 2, p. 119 20 – 27. Творения Платона в перев. Карпова, т. 5, с. 345 – 346. 163 Voss , – Goethe und Schiller ed. Graef. Reclam. An Boie, 1804. II. 25 (Метнер, id., с. 301). Об удивлении как «первоимпульсе творческой мысли» у Бэкона, Гоббса, Декарта, Кондильяка, Канта будет сказано ниже. См.: Артур Шопенгауэр. Мир как воля и представление. T. II, заключающий в себе дополнения к четырем книгам первого тома. Перевод Ю.И.Айхенвальда. М., Типолитография Тва И.Н.Кушнерев и К°, 1901, rл. XVII. О метафизической потребности человека, с. 155 – 156: «Философские дарования в том именно и состоят, что человек способен удивляться обыденному и обыкновенному, и это побуждает его задумываться над общим характером явлений, – между тем как исследователи в области реальных наук удивляются только перед исключительными и редкими явлениями, и вся цель их заключается в том, чтобы свести последние к явлениям более известным. Чем ниже стоит человек в интеллектуальном отношении, тем менее загадочного представляет для него бытие: напротив, все в мире, как оно существует, и то, что оно существует, кажется ему понятным само собою». |
| 148 Дмитриева Р.П. Светская литература в составе монастырских библиотек XV и XVI веков (Кирилло-Белозерского, Волоколамского монастырей и Троице-Сергиевой Лавры). 245. XXIII. 1968. С. 143–170. 151 Григора был эмоциональным и пристрастным противником паламитов, а «иногда не стеснялся отбирать и искажать факты в политических целях» (129. С. 29). Его свидетельства об антипаламитских действиях Феогноста не подтверждаются другими источниками: впрочем, доводы, которые приводит А. Тахиос для доказательства того, что Феогност всегда был другом Кантакузина и, следовательно, сторонником паламизма даже в 1341–1347 годах, основаны только на конъюнктуре (172. С. 17–29). 152 Ср.: 109. С. 110–112. В таком случае «паламитские томы», которые, по утверждению Григоры, проклял Феогност, – это Святогорский Том и Том собора 1341 года. В этом может заключаться противоречие, подрывающее доверие к Григоре: патриарх Иоанн Калека не анафематствовал Том 1341 года (который сам подписал), а лишь пытался истолковать его в антипаламитском смысле. 154 109. С. 132–134, 152–153; современное знание истории этого периода опровергает аргументы А.Д. Седельникова в пользу тезиса об антипаламитской настроенности Феогноста после 1351 года (ср.: «Мотив о рае в русском средневековом прении». Byzantinoslavica. VII. 1937–1939. С. 164–166); по этому вопросу см. также: 172. С. 17–29. 158 Концепция «предвозрождения» постоянно встречается в последних работах Лихачева Д. С. Наиболее развернутое изложение ее в: «Развитие русской литературы X-XIII веков. Эпохи и стили». Ленинград, 1973. С. 75–127; ср. также более раннюю его работу: «Предвозрождение на Руси в конце XIV – первой половине XV века "http://Литература эпохи Возрождения и проблемы всемирной литературы. М., 1964. С. 139–182. 160 Религиозное и литературное движение в Болгарии в эпоху перед турецким завоеванием. Киев, 1898. 161 241 и Heppel M. The Hesychast Movement in Bulgariä the Turnovo School and its relations with Constantinople//Eastern Churches Review 7. 1975. P. 9–20. |
| К «духовным творениям» Н. К. исследователи относят соч. «[О том,] что невозможно человеку, наставляемому только словами, достигнуть совершенства, если [у него] нет веры» (Οτι δνατον ν λγοις νουθετομενον μνον τν νθρωπον τελειωθναι, πστεως μ προσοσης; изд.: Αγγελπουλος. 1970. Σ. 114-115), но не включают его в к.-л. раздел. Н. К. был издателем полемических творений Нила Кавасилы и снабдил их предисловием, предваряющим главный труд Нила - «Об исхождении Святого Духа»: «Профеория, изложенная весьма ясно племянником составившего этот прекрасный трактат, краткими словами излагающая, насколько это возможно, весь предмет [рассмотрения]» (Προθεωρα κτεθεσα σαφς γαν παρ το δελφιδο [Νικολου το Καβσιλα] το τν ρστην τατην πραγματεαν συστησαμνου, δι βραχων ημτων ς ον τε τ πν τς ποθσεως κτιθεμνη; изд.: PG. 149. Col. 677-680). Единственным свидетельством жесткого отношения Н. К. к противникам свт. Григория Паламы является его соч. «Слово против нелепостей Григоры» (Κατ τν το Γρηγορ ληρημτων λγος; изд.: Garzya. 1954. P. 524-532; рус. пер.: С. В. Красиков: АДСВ. 1997. Вып. 28. С. 104-109). Издатель Слова полагал, что его автором является Нил Кавасила ( Garzya. 1954. P. 521. Not. 4). Эта атрибуция в наст. время отвергнута ( Spiteris, Conticello. 2002. P. 344; там же указаны 2 не использованные издателем рукописи). Философские, астрономические и др. произведения небогословского содержания составляют значительно меньшую долю письменного наследия Н. К. по сравнению с богословскими сочинениями. «Доводы желающих доказать, что рациональная мудрость суетна» (Λγοι τν βουλομνων ποδεικνειν, τι περ τν λγον σοφα μταιον; изд.: Αγγελπουλος. 1970. Σ. 111-113). Нек-рые исследователи считают, что это сочинение было направлено против «Триад в защиту священнобезмолвствующих» свт. Григория Паламы ( Demetracopoulos. 1998. Σ. 62-74; ср.: Polemis. 1993. P. 156-158). Несколько иную оценку позиции Н. К. дает Конгурдо ( Congourdeau. 2004. P. 206). Высказывались также доводы в пользу того, что свт. Григорий Палама не может считаться носителем воззрений, опровергаемых Н. К. в этом сочинении ( Plested. 2012. P. 44-57; см. также: or evi . Nicholas Cabasilas. 2015; Pino. 2017). |
| 242 . [Статии:] Григорий Палама . Григорий Синаит . Григорий Цамблак. Евтимий Търновски. Житие на Григорий Синаит . Житие на Теодосий Търновски. Зографски манастир. Исихазъм. Калист I. Килифаревски манастир. Киприан. Монашество. Теодосий Търновски. Търновска книжовна школа//Старобългарска литература: енциклопедичен речник/Съст. и под общата ред. на Петканова Д. София 1992. 111–112, 114–116, 137–139, 157–158, 167–168, 180–181, 196–198, 213, 220–222, 275–276, 459–460, 476–477. 243 . [Статии:] Григорий Цамблак. Дионисий Дивний. Евтимий (Търновски). Киприан. Константин Костенечки. Роман. Ромил (Видински). Теодосий Търновски//Андреев Й., Лазаров Ив., Павлов П. Кой кой е в средновековна България: исторически справочник. София 1994. 80–82, 90, 106–111, 202–204, 220–221, 325–327, 374–377. 244 . Събев Т. Църковно-родолюбивото дело на св. Патриарх Евтимий, въплътено в историографските му произведения//Духовна култура. 1976. 3. 1–11. 245 . Съкратени правила за монашески живот. Света гора Атон 1999. 22. 246 . Тодоров Г. Българската историография през XI-XIV в.//Исторически преглед. 1967. 3. 74–95. 247 . Тодоров Т. Св. Патриарх Евтимий като проповедник//ГДА 1961–1962. 10(36). 119–155. 248 . Търновска книжовна школа. София; В. Търново 1 (1974) – 5 (1994). 550, 628, 414, 432, 714. 249 . Търновска книжовна школа: Антология/Състав. Данчев Г., Дончева-Панайотова Н. София 1996. 344. 250 . Филов Б. Старобългарската живопис през XIII и XIV век//Българска историческа библиотека. 1930. 1. 52–95. 251 . Ханджийски А. Обители в скалите. София 1985. 154. 252 . Харалампиев Ив. Книжовните занимания на Евтимий Търновски според Григорий Цамблак//Славистични проучвания. В. Търново 1998. 87–99. 253 . Хубанчев А. Патриарх Евтимий в защита на православната вяра//ГДА 1979–1980. 29(55). 259–275. 254 . Хубанчев А. Св. Патриарх Евтимий Търновски като книжовник//Духовна култура. 1984. 2. 22–26. 255 . Хубанчев А. Религиозно-философски възгледи на св. Патриарх Евтимий Търновски//ГДА 1986. 187–219. 256 . Хубанчев А. Деятелен живот (vita activa) и съзерцателен живот (vita contemplativa) – нравствени измерения в богословието на Св. Евтимий Патр. Търновски//Духовна култура. 1991. 12. 17–24. |
|
|
