| Тут кстати указать, что библейский текст не говорит о создании света. Слова «да будет свет» скорее наводят на мысль, что в создание материальной основы уже была включена светоносная сила. 149 В системе Лосского все вообще качественные различия в мире объясняются активностью отдельных монад. 150 Прибежище незнания (лат.). 151 С известными оговорками (лат.). 152 Некоторые мыслители (среди русских философов о. С. Булгаков) пользуются термином «панэнгеизм», чтобы обозначить вездеприсутствие Божие. Но термин этот иногда, увы, прикрывает момент пантеизма, хотя его можно истолковывать и вполне ортодоксально. 153 См. интересную книгу: Duranton. Desir de Dieu. 154 Жизненная сила (лат.). 155 Обзор всех тем, связанных с идеей активного приспособления, см., напр., в кн.: Driesch. Philosophie des Organischen. 156 Творческая эволюция есть управляемая эволюция (фр.). 157 См. об этом в моей книге «Проблема психической причинности». 158 См. старую, но ценную книгу: Busse. Leib und Seele, Geist und Korper. 159 Вмещает бесконечность... вмещает Бога (лат.). 160 См. наиболее авторитетное изложение догматического учения о человеке в католичестве у Schoeben Dogmatik (1925) В. II. 161 Ibid. 162 См. об искушениях Господа книгу Тареева. 163 См. это учение в кн.: Brunner. Der Mensch im Widerspruch. 164 О том, что в этом — онтологическое преимущество человека, прекрасно писал св. Григорий Палама. См. об этом книгу архим. Киприана «Антропология св. Григория Паламы». 165 Наиболее полно эта тема разработана в труде проф. В. И. Несмелова «Наука о человеке» (т. II). 166 См. его «Философские начала цельного знания», «Чтения о Богочеловечестве», статью об Югюсте Конте (где Соловьев раскрывает по-новому смысл идеи Конта о человечестве, как Grand Etre). 167 Мы не можем здесь входить в обсуждение построения Риккерта и Дильтея, отчасти Гессена (Neben die individuelle Kausalitat) об отсутствии причинности в исторических взаимосвязях (см. об этом т. Ш нашей работы). 168 Из этой темы исходит и вся проблема «теодицеи», «оправдания» Бога,— из нее исходит и учение (идущее от Бёме и в русской литературе ярко выраженное Бердяевым) о том, что Бог свят, но не всемогущ, т. е. не может «справиться» со злом, все настойчивее проявляющим себя в мире. Этой темы, хотя и вторичной в системе космологии, да еще и ложно поставленной, мы коснемся ниже. 169 |
| Большинство же молящихся знает об этой степени только понаслышке, и без некоторого внешнего сдерживания помыслов оказалось бы неспособным произнести и нескольких молитв хотя бы с относительным вниманием. 158 Триады. II. 2. § 15//522.14–24; это место напоминает советы Григория Синаита, отмечающего болезненность позы, принимаемой молящимся исихастом (Каким образом следует сидеть в келлии…[позднейшее название 7 безымянных поучений]//PG CL. 1329 A). 159 Триады. II. 2. § 30//535.21–29 — 536.1–7. [Это не мешало св. Григорию проявлять достаточный интерес к естественно–научным знаниям, что особенно отразилось в его Главах физических…; анализ этого материала см. в: R. Sinkewicz. Christian Theology and the Renewal of Philosophical and Scientific Studies in the Early Fourteenth Century: the Capita 150 of Gregory Palamas//Mediaeval Studies. 1986. 48. 334–351.] 160 Триады. I. 2. § 6//399.8–10. [Цитируется чуть полнее, чем у автора. Смысл выражения, приведенного по–гречески, тот, что Бог Сам (а не что–либо, от Него отличное, как в платонизме) является «идеей» (или эйдосом) для всего материального, имеющего «форму» (где «форма» — один из синонимов «природы»), т. е. для всего материального мира, т. к. существование «неоформленной» материи христианством не допускается. См. выше, ч. II, гл. I, об учении св. Григория Паламы о творении.] 161 Термин sysswmos происходит от Еф. 3, 6; он употреблялся св. Отцами, в частности, св. Григорием Нисским (Толкование на Песнь Песней. XV//PG XLIV. 1112 C [крит. изд.: Gregorii Nysseni Opera. Vol. VI. In Canticum Canticorum/H. Langerbeck. Leiden 1960]). Св. Григорий Палама также прибегает к нему для обозначения «сотелесности» Христа с нами и нашей «сотелесности» с Ним — всегда в связи с Евхаристией «Как восприимет кто в себя кровь Христову и тело… как в мы в нас самих возымеем Бога и сотелесниками Ему станем…»; Беседа 56//202–203). 162 Речь идет о обоженных людях, ставших в будущем веке «умами» [ср.: выше у св. Григория Паламы — о том, что человек в обожении весь целиком становится «духом»]. |
| 157 Палама детально описывает спровоцированный бесом приступ эпилепсии. Описание это весьма «физиологично» и выдает некоторые познания в области медицины. 158 Ср. Мф. 16:18. 159 Ср. Пс. 58:3. 160 Досл. «благообразно». 161 Палама опускает имя монастыря — «Климентов», — так как вероятно не знает, что это старое название Ивирона, а, возможно, из-за стремления к абстрактности повествования (см. выше). 162 Дан. 9:23 (в пер. Феодотиона). 163 Досл. «с прекрасным гробом». 164 В оригинале игра слов: ριστον — ριστος. 165 Игра слов: διειδς — δεν. 166 Краткая формулировка Халкидонского догмата. 167 В оригинале игра слов: κωμζω — Φωτκομης. 168 Лк. 11:24; Лк. 11:25; Лк. 11:26. 169 Еф. 5:19. 170 Досл. «возложили селение под его покровительство». 171 Линкей — кормчий в походе аргонавтов, отличавшийся небывалой остротой зрения, способностью видеть под землей и водой (Apollod. I, 9, 16; III, 10-11). 172 παιν — «священная песнь», посвящаемая язычниками богу-целителю и покровителю врачей Пеану, который ассоциировался с Асклепием и Аполлоном. Палама намеренно при описании исцелений использует слово «пеан» (а не «гимн» или «хвалебная песнь»). 173 Палама сильно перерабатывает здесь текст Николая Монаха (VII.5): вместо торговли с монахами и перенесения мощей в епископию и храм говорится о строительстве церкви прямо на том месте, причем на пожертвования жителей — возможно, именно такая практика казалась Паламе наиболее обычной или верной. 174 Видоизмененная цитата из Надгробной речи Перикла, приведенной в Истории Фукидида: Thuc., hist. 2, 43, 3. 175 Факрасий Протостратор в Диспуте Паламы с Григорой (§ 22) излагает учение Паламы о природности свойств Бога в речи Фессалоникийского святителя: «Бог природно обладает безначальностью, неизменностью и беспредельностью, и эти свойства выявляют не то, что Бог есть, но что Он не есть, так что ни одно из них не есть сущность. Поэтому всё таковое является природными и нетварными свойствами Бога, но не сущностью» (пер. Д. А. Поспелова). 176 Речь идет о мощах или иконе святого. |
| Cud. adv. Palam. Petr. Arcud. Opuscul. aur. Theolog. ed. Rom. 1670 pag. 417. 5). «Тем, которые утверждают, что Божественное действие, хотя точно происходит из Божеств, существа, но происходит не отдельно, и словом «происходит» выражают неизреченное различие (δικρισιν), а словом «неотдельно» (δι το διαιτως ) чудное единство (νωσιν), – вечная память. (Demetr. Cydon. adv. Palam. Petr. Arcud. Opuscul· aur. Theolog. pag. 415–417). 116 Так напр. Господь сказал Моисею: не возможеши видети Лица Моего; небо узрит человек Лице Мое и жив будет ( Исх.33:13, 18, 20, 23 ). А Патриарх Иаков говорит как бы противное: видех Бога лицем к лицу, и спасеся душа моя ( Быт.32:30 ). «И так неужели два бога, говорит на это св. Палама, один, имеющий лицо, доступное для зрения святых, а другой, имеющий лицо, не доступное никакому зрению? прочь безбожие! Но видимое Лицо Божие, являемое достойным есть сила и благодать Бога, а Его Лицо, никогда невидимое, превосходящее всякое явление и зрение, есть то, что называется природой Божией. Ибо, по Писанию, никто не участвовал в естестве и существе Господа и не видел, и не изъяснил природы Божией» ( Ин.1:18 – слово св. Паламы о Кресте: X oration. Mosq. 1776, pag. 30, 31). Подобны сему и следующие места св. Писания: Ин.6:46 , 1Тим.1:17; 6:16 . Мф.18:10 . Ис. гл. 6. Блаженный Феодорит говорит, что невозможно не только людям, но и Ангелам созерцать Божеств, естество. Все Пророки и Ангелы видели и видят не существо Божие, не описанное, не постижимое, но некоторый отблеск и славу оного, соразмерно естеству их» (Христ. чт. 1846 года 7. 1. Генв. стр. 39–41, 44). И Серафимы, которых видел Прор. Исаия пред престолом Божиим, по изъяснению св. отцов, закрывали лица свои, потому что не выносили блистания славы Божией, и не вмещали в своем уме ведения существа Божия (Твор. св. Отц. год. 3. Вас. Вел. на 6. гл. Исаии стр. 255. Христ. чт, 1845, Июнь, стр. З52. Добротолюб. ч. 2. стр. 80, гл. 67. Смотр. Прав. Догм. Богослов, Арх. Мак. Том. I, 1849, стр. 81–87. Примеч. 151, 155, 157, 158, 159, 160, 165, 166, 167; Сравн. Догмат. Богослов. Архим. Антон, изд. Киев, 1848, стр. 72. § 11, стр. 79–81, § 19, 20). 119 Hist. Gregor. Vol. II, pag. 670. Догм. Богосл. Арх. Мака Том. I СПБ. 1849. стр. 183–191, § 22. 121 Manuel. Calecae de Substanl. ct operat. Dei. Biblioth. Veter. Patr. Lugd. Tom. XXVII, pag. 329. στο. Μελετ. τομ. 3, S. 210–214. Histor. Canlacuz. Vol. 3, pag. 25, 181. Читать далее Источник: Святый Григорий Палама, митрополит Солунский, поборник православного учения о фаворском свете и о действиях божиих/Соч. ректора Киево-Подол. духов.-уезд. уч-ща, магистра игумена Модеста. - Киев : тип. А. Гаммершмида, 1860. - 131 с. |
| Христианину необходимо заботиться не только о подготовке к причастию, но и о том, чтобы сохранять себя от всякого греха. Приобщение обоживающей благодати Христа через причастие должно выражаться в жизни верующего. Принимая в себя Христа, человек делает Его Господином своей жизни, и ему следует сверять свои действия, слова и мысли с Божией волей. Отцы Церкви обращали на это особое внимание. Святитель Иоанн Златоуст даже говорит о посте после причастия 157 , а Григорий Палама делает следующее замечание: «Причащаясь крови завета Христова, будем внимать, чтобы нашими делами не сделать его недействительным для нас» 158 . Церковь как причастие обожения Мы рассмотрели, как через таинства человек приобщается нетварной благодати Христа и соединяется с Ним в одно тело и один дух. Эта непосредственная и личная связь между каждым верующим и Христом приводит и самих верующих к теснейшему единению и общению друг с другом. Эти новые духовные отношения, складывающиеся между Христом и людьми, и есть Церковь . «По благодати все мы едины верой в Него и составляем одно тело Его Церкви, имея одну главу – Его; и единым духом напоены по благодати Всесвятого Духа; и единое крещение мы все восприняли; и единая во всех надежда; и единый у нас Бог, сущий над всеми, и через всех, и во всех нас» 159 . Церковь – «новая тварь», созданная Христом посредством Его воплощения и соединения всего под единой главой – Им Самим ( Еф. 1, 10 ) 160 . Небо и земля соединились во Христе, и в Нем образовалась единая Церковь , имеющая небесную и в то же время земную природу, в которой собраны вместе ангелы и верующие 161 . Цель Церкви – обожение верующих, поэтому Григорий Палама называет ее «причастием обожения» 162 . Противники Григория Паламы , отрицавшие нетварную благодать, соединяющую человека и Бога, подвергали сомнению саму основу православной экклезиологии. Церковь зиждется на приобщении человека Богу через нетварную божественную благодать. Благодать Божия соединяет членов Церковного тела и с его Главой и между собой, заключая в себе и собирая воедино всю Церковь . |
| Подтверждение тому, что монашество – это евангельская жизнь, а монах – это человек, живущий по Евангелию, можно найти и в гомилии Паламы, посвященной святому Димитрию Солунскому, в которой святитель представляет святого Димитрия монахом. Естественно, во времена святого Димитрия не было монашества в современном смысле этого слова, но каждый христианин, который исполнял волю Божию, являлся, по существу, монахом. Святой Григорий подчеркивает целомудрие тела и души Димитрия Солунского. Святой жил целомудренно, хотя и был военачальником в Римской армии. Святой Димитрий был наделен чудесным пророческим даром и удостоен апостольского и учительского служения и почета. Будучи украшен этими дарованиями, он не уступал ни аскетическому подвигу, ни доблестному жительству преподобных. За одними следуя, с другими равняясь; одних опережая, а некоторых и превосходя 157 . Брань, которую святой Димитрий вел в своем сердце, сравнима с бранью великих подвижников. «Он никогда не замыслил в уме что-либо неблагочестивое и никогда не привел в дело что-либо небогоугодное, но, сохранив в себе Божественную благодать, полученную от крещения во Христа, ненарушенной, он имел волю, созвучную закону Господню; он был как бы Божией книгой и некоей богоначертанной писчей доскою, скрижалью или писчей таблицей, написанной перстом Божиим и предложенной всем на общую пользу». Таким образом, святой Димитрий был целомудрен и телом, и душой. Он был небожителем, равным ангелам, но также имел тело 158 . Святой покровитель Солуни был «и наставником, и апостолом, мудрым, целомудренным и святым, и, мы можем сказать, прекрасным, незапятнанным и сияющим по природе, рвению и благодати» 159 . Сравнивая святого Димитрия с Иовом, Палама говорит, что Иов был беспорочным, праведным и благочестивым, как и святой Димитрий, однако святой Димитрий в отличие от Иова был прославлен Богом за целомудрие. Благодаря целомудрию Димитрий Солунский поднялся выше естества и стал подобен ангелам 160 . Из этого примера видно, что, с одной стороны, монашество – это действительно евангельская жизнь, а с другой, мы видим: монах, соблюдающий целомудрие тела и души, является пророком, апостолом и мучеником за Христа. Святая Гора Афон во времена святителя Григория |
| «Дух же Высочайшего Слова есть как бы некая неизреченная Любовь Родителя к Самому неизреченно рожденному Слову. Этой же Любовью пользуется и Сам Возлюбленный Сын, и Слово Отца, имея Ее по отношению к Родителю, как происшедшую вместе с Ним от Отца и в Нем Самом соединенно почивающую». 158 Как показывает в своей работе Роберт Синкевич, эта тринитарная модель, вопреки мнению Мартина Жюжи, не была результатом непосредственного влияния Августина, поскольку Палама не знал латинского языка и в целом отрицательно относился к латинским богословским концепциям. Вероятнее, что на Паламу повлиял трактат О Преображении Григория Синаита (1255–1346), а скорее всего, работы Феолепта Филадельфийского (1250–1322). 159 Как бы то ни было, эта тринитарная концепция позволила Паламе развить богословскую антропологию Imago Dei. Палама считает человека образом Бога, поскольку, во-первых, человеческая душа соотносится с телом, направляя его и давая ему жизнь таким же образом, как Бог даёт жизнь бестелесным творениям (ангелам и душам). Во-вторых, он указывает на то, что именно человеку, а не ангелам, поручена Богом власть над материальным миром. После грехопадения Сатана захватил власть над миром, но эта власть не принадлежит ему по праву. И в-третьих, он отмечает, что в отличие от ангелов, человек обладает ещё и способностью чувствовать. 160 По причине телесности человека понятие Imago Dei в богословии Григория Паламы приобретает христологический, а также пневматологический характер. Образ Бога в человеке отражает не только внутреннюю жизнь Бога (имманентную Троицу), но и домостроительное сообщение Слова и Духа. 161 3.2.3 Христология теозиса Многие отцы Церкви: Ириней Лионский , Афанасий Великий , Григорий Нисский , Кирилл Александрийский , Максим Исповедник и Иоанн Дамаскин – придерживались так называемой «естественной» точки зрения на обожение, согласно которой обожение человеческой природы является результатом её ипостасного соединения с воплощённым Словом. 162 Максим Исповедник дополнил это учение, говоря «перихорезисе» (взаимопроникновения свойств двух природ, или communicatio idiomatum). Георгий Мандзаридис пишет: |
| Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая ( παρδεισος νοητς), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие – нетленно и вечно. Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут 156 . Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света; они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, – все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения 157 . Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой античности, то мы поймем значение термина «предвозрождение», который употребляет Д.С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Византии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «предвозрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало Возрождением 158 . 2. Пути общения Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов 159 . Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке. Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Радченко 160 и П. Сырку 161 болгарская империя царя Иоанна Александра (1331–1371) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распространения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. |
| 217 «Не должно нам преждевременно искать великих мер, чтоб Божие дарование не потребилось по причине скорости приятия его. Все, легко приобретаемое, легко и утрачивается; все же, приобретенное с сердечною болезнью, хранится тщательно» (Преподобный Исаак Сирин . Слова подвижнические. Слово 5//Творения. Сергиев Посад, 1893. С. 35). 218 Преподобный Симеон Новый Богослов . О трех образах молитвы. Гл. 1. О первом образе внимания и молитвы//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 1. С. 158–159. Также: Аскетические опыты. Т. 1. О молитве Иисусовой. Беседа старца с учеником (в наст. издании с. 40–45). 224 Опыт показывает, что встреча с женским полом, с развратным обществом и с другими соблазнами действует несравненно сильнее на инока, нежели на мирянина, всегда вращающегося среди соблазнов. Действие это на инока тем сильнее, чем внимательнее и строже его жительство. Страсти в нем измучены голодом и кидаются с неистовством и исступлением на свои предметы, когда не будет принята осторожность. Если возбужденная страсть и не совершит убийства, то может нанести страшную язву, для врачевания которой потребуются многие годы, кровавые труды, а более всего особеннейшая милость Божия. 226 Подлинный стих Писания читается так: «Сие беззаконие Содомы сестры твоея, гордость в сытости хлеба, и во изобилии вина, и сластолюбствоваша, та и дщери ея». 230 Преподобный Исаия Отшельник. Слово 8. Гл. 1//Добротолюбие (в русском переводе, дополненное). Т. 1. М., 1895. С. 322. Этот глубоко вникавший в себя инок говорил: «Иногда вижу себя подобным коню, блуждающему без всадника: кто найдет его, садится на него; когда же сей отпустит, то схватывает другой и равным образом садится на него». 235 «Прежде всех (духовных даров) непарение даруется уму Господем» (Каллист патриарх и Игнатий Ксанфопулы. Наставление безмолвствующим, в сотне глав. Гл. 24//Добротолюбие. М.: Сретенский монастырь, 2001. Т. 1. Ч. 2. С. 392). 239 Преподобные Варсонофий Великий и Иоанн пророк. Руководство к духовной жизни, в ответах на вопрошения учеников. Ответ 184. М., 1994. С. 149; Святой Григорий Палама . Послание к монахине Ксении//Добротолюбие (в русском переводе, дополненное). Т. 5. М., 1900. С. 275. |
| 153. haer. (Пять книг о баснословии еретиков) 5.9 (М. 83.480В). 154. anim. (О душе и ее действии) (М. 91.357С). 155. Творения. Кн.1. С.161. 156. Григорий Палама, святитель. Беседы (Омилии). Ч.1. С.92. 157. smr.(Cmpoмamы) 6.8 (GCS vol.15,1906 p.466.13; М. 9.289С). 158. hom. (Беседы) 3.7 (М. 31.213С). 159. const. (Подвижнические уставы) 2.2 (М. 31.1340D). 160. myst. (Мистагогия) 5 (М. 91.673С). 161. paed. (Педагог) 3.1 (GCS 1 vol.12, 1905 p.236.4; М. 8.556А). 162. temp. (Сотницы о воздержании и добродетели к Феодулу) 2.24 (М. 93.1520A). 163. Феофан Затворник, епископ. Путь ко спасению. С.227. 164. Франк С.Л. Реальность и человек. С.91. 165. d.n. (О божественных именах) 4.11 (М. 3.708D). 166. schol.d.n (Схолии к " О божественных именах " ) 4.11 (М. 4.261C,D). 167. myst. (Мистагогия) 5 (М. 91.681В). 168. Цит. по: Киприан (Керн), архимандрит. Указ. соч. С.361. Глава 6. Душа и тело 6.1. Связь души с телом Тайна связи между телом и душой волновала многие умы - и богословов, и философов. Есть ли в природе принцип, более таинственный, нежели связь души и тела, принцип, благодаря которому предполагаемая духовная субстанция приобретает над материальной такую власть, что самая утонченная мысль может действовать на самую грубую материю. Так восклицает философия, ощущая в этой тайне средоточие проблемы духа и материи. " Таинственно и связал (Бог) персть с умом и ум с духом " - говорит святитель Григорий Богослов, подразумевая под перстью тело и плоть, а под умом - умную, духовную природу души. Несмотря на различение тела и плоти, о котором мы уже говорили (см. главу четвертую " Тело и плоть человека " ), здесь мы будем то и другое называть телом, т.е. понятием более емким, кроме случаев, где это особо оговаривается. Точно так же и у святых отцов вместо " тело " могут встречаться " плоть " , " персть " , а вместо " душа " - " дух " , " ум " . Ясно, что здесь рассматривается связь сущностей, которые противоположны друг другу по природе, по происхождению, как это мы видели в разделе 3.3 " Состав природы человека " . |
|
|
