| Возражая Декарту, поэт Баратынский говорил: ато ergo sum (люблю, следовательно существую); эту мысль хорошо передают слова святого Григория Нисского : “Наш Творец дал нам любовь как выражение нашего человеческого лика” 192 . Сердце имеет иерархическое первенство в структуре человеческого существа 193 , именно в нем переживается жизнь, оно обладает первоначальной притягательной интенциональностью, как стрелка компаса: “Для Себя Ты создал нас, Господи, и лишь в Тебе одном наше сердце обретет мир” (святой Августин). “Бог вложил в человеческое сердце желание обрести Его” 194 , отсюда такие замечательные слова, с которыми святой Григорий Нисский обращается к Богу: “Ты, Кого любит душа моя” 195 . 4. Человеческая личность Сердце указывает на невыразимую глубину homo absconditus, сокровенного человека, и именно на этом уровне расположен центр личностного излучения – личность. Эта глубина объясняет, почему даже самому смелому философскому персонализму никак не удается дать удовлетворительное определение личности 196 . Оно может исходить лишь из тринитарного догмата как откровения о человеческой природе. Каждая божественная Личность есть живой дар во встрече “лицом к лицу” и во “взаимопроникновении” Трех. Это есть co-esse (событие): Личность существует для общения. Она, по существу, существует через него. Строго говоря, Личность существует только в Боге. Человек тоскует по возможности стать “личностью”, и он ее осуществляет в общении с божественной Личностью . Ренувье говорил: “Творить, и, творя, творить себя”; но лишь Габриэль Марсель находит верную перспективу: существовать для личности означает самосозидать, преодолевая себя 197 : “его девиз – не sum (быть), a sursum (быть горé)” 198 . Метафизика соприкасается с мистикой, и сам Габриэль Марсель сомневается, существует ли между ними граница, которую можно было бы определить 199 . Греческая философия хорошо знала понятие индивидуальности, но не знала понятия личности 200 в современном и, особенно, в психологическом смысле. У отцов Церкви мы видим подвижность этого понятия. Оно определяется вначале в тринитарном плане и лишь после Халкидонского собора переходит в христологию и в антропологию. Святые отцы говорят о божественных Лицах, но отказываются от философской манеры формулировать понятия. Их утверждения сверхпонятийны, и, как всякая догматическая формула, они являются зашифрованными знаками божественной трансцендентности. Так, например, три Ипостаси являются не тремя Богами, но тремя началами, тремя сознательными центрами единого существования и единого тринитарного сознания, для которого нужно утверждать одновременно различие и единство, несводимость одного к другому и единосущность. |
| Иудейство и язычество тем опаснее были для христианства, что они часто заключали между собой союз для борьбы против общего своего врага – христианской религии: «Иудейство, – пишет Василий В., – враждует с язычеством, а то и другое враждует с христианством, как египтяне и ассирияне были врагами и друг другу, и Израилю, как в пороке находим, что трусость и дерзость противоположны и одна другой, и мужеству». 196 При этом язычество нередко брало иудейство под своё ученое покровительство. Известный, например, злейший враг христианства Юлиан Отступник старался доказать, что иудейство несравненно выше христианской религии и почти солидарно с язычеством: иудеи, как и язычники, по теории Юлиана, имели все роды жертв, наблюдали авгурии и ауспиции, занимались астрологией и даже в нравственном законе отступали от язычников только первой и третьей заповедью. Правда, евреи почитали своего Бога единым Творцом и Промыслителем мира, но это было частным заблуждением невежественных еврейских ученых 197 и т. д. На почве язычества и иудейства вырос новый враг христианства – неверие. Представителями неверия на почве язычества являются эпикурейство и отчасти стоицизм. Эпикурейская философия учит, что человек есть случайное произведение тех же атомов, из которых слепой случай произвел мир. Весь смысл жизни человеческой заключается в здешней, настоящей жизни, так что о том, что ожидает человека после этой жизни, не может быть никакой речи. Выходя из таких основных положений, эпикурейство отвергало, конечно, всё духовное, высшее и небесное, проповедовало исключительно одно наслаждение жизнью и в умение наслаждаться ею полагало всю мудрость человеческую. 198 Почти тождественна в основных своих взглядах с эпикурейством философия стоиков, которые, проповедуя строгость жизни, равнодушие и презрение ко всем её случайностям, заставляли искать успокоения и блаженства в размышлении о неизбежности всего совершающегося в силу неизменных законов природы, в углублении человека внутрь себя и в сознании собственной внутренней жизни и силы. О божественном и небесном у стоиков, как и эпикурейцев, не было и речи. «Стоики, – говорит Григорий Нисский , – держатся той мысли, что Божество вещественно. Эпикурейцам кажется, что нет ничего высшего над составом и распорядком существ, но всё проносится случайно, без всякого промышления о том, что делается, и, чтобы короче выразить их заблуждение, скажем, что догматы их клонятся к безбожию». 199 Если иногда эпикурейцы и стоики и упоминали о богах, то не потому, что признавали их бытие, а просто, чтобы не раздражать своим открытым неверием фанатичных язычников: «Эпикур, думая, что нет богов, – пишет Лактанций , – упоминал однако о них во избежание общественной к себе ненависти и, таким образом, хотя устами, признавал богов, но на самом деле отвергал их». 200 |
| С отрицанием детерминистами свободы в человеке, очевидно, сглаживается существенное различие между миром физическим и нравственным, по такому воззрению человек низводится на степень окружающих его предметов и существ неразумной природы (что особенно возмутительно). Между тем древние церковные писатели именно свободу имели в виду, когда старались доказать против язычников и еретиков превосходство человеческой природы перед бессловесными тварями или объяснить образ Божий в человеке как бесконечно возвышающий его над ними. «Бог, говорит св. Мефодий Тирский, желая почтить человека и сделать способным узнавать лучшее, дал ему власть, по которой может делать, что хочет, и его способность наклоняет к лучшему не с тем, чтобы опять отнять свободу, но как отец убеждает сына учиться наукам» 199 . Св. Григорий Нисский признавал свободу основным свойством богоподобной природы человека. «Человек, по его словам, был богоподобен и блажен, потому что был удостоен свободной воли, которая есть подобие Божие " 200 . В самом деле, быть свободным в своем решении значит быть подобным Богу, ведь высшее, что можно сказать о Боге, есть то, что Он есть свой собственный Властелин. Так и человек есть свой собственный господин через свою собственную волю 201 . И Священное Писание повсюду предполагает свободу как факт, доступный непосредственному сознанию каждого. В невинном состоянии человек, как существо конечное, был формально свободен, то есть одинаково способен как к добру, так и ко злу. Но это не значит, чтобы такое состояние его в нравственном отношении было совершенно неопределенным и бескачественным, чтобы ему предстояло, так сказать, наполнять себя, как пустой сосуд, таким или другим содержанием. Созданный по образу и по подобию Божию, он с первых минут бытия своего отражал в себе и совершенства Божии. Значит, нравственное совершенство его было природным Божественным даром, а не его личной заслугой. Для того же, чтобы оно сделалось такой, ему и дана была Богом положительная заповедь в раю, в соблюдении которой заключалась полная возможность его самоопределения к добру, его возрастания и укрепления в добре. |
| Если бы наши праотцы не согрешили, они не знали бы смерти — наказания и искупления греха [ 199 ]. Святитель Григорий Нисский подчеркивает, что, приняв без принуждения предложение диавола, человек поставил себя вне Бога, Который есть Источник Жизни. Поэтому человек «сам по себе добровольно измыслил противное природе» [ 200 ]. В другом месте тот же отец учит, что Адам избрал легкий путь, предпочтя жить вдали от Бога, Который «Сам есть Жизнь», и потому прямо впал в объятия смерти. И чтобы у нас не оставалось ни малейшего сомнения, он пишет: «Бог смерти не сотворил, но отцом смерти сделался царь злобы, сам себя лишивший жизни (то есть диавол). Завистию же диаволю смерть вниде в мир». Бог, конечно, знал, что предстояло пережить Его разумному созданию. Ибо перед Его всевидящим взором все ясно, обнажено и лишено покровов (Евр. 4, 13). Следовательно, Он знал о грядущем грехопадении человека и потому предрек его. Но то, что Он подразумевал, предвозвестил и допустил это, не означает, что Он Сам это содеял. Святитель Григорий Палама обращает внимание человека, высказывающего вышеприведенные сомнения, на богодухновенные слова Бытия и поясняет: «Слушающие со знанием и вниманием могут усомниться в том, что Бог не создал ни душевную, ни телесную смерть. Ибо Он изначально не дал заповедь, «чтобы все умерли» в тот самый день, когда вкусят от запретного плода, но сказал: «Умрете»; также не сказал Он: «Теперь возвратись в землю», — то есть тотчас умри и возвратись в землю, из которой ты был создан, но сказал: «Возвратишься» (Быт. 3, 19). Этими словами Бог предвозвестил, допустил справедливые последствия преслушания и не воспрепятствовал им» [ 201 ]. Человек согрешил, ибо был прельщен наизлейшим диаволом. Здесь, однако, важно подчеркнуть следующее: диавол соблазнил человека на грех, но его борьба, по сути, велась не против человека. Его ненависть к нам есть продолжение демонической ненависти, направленной против Бога и Его дела. Ибо Люцифер, «вместилище всякого зла», не мог стать Богом и был Богом наказан. |
| 570 Mystagogia 7, PG.91, 685B-C, p.507 [p.n.I, 168]. Св. Григорий Богослов , Or.6 (de pace I), n.14, PG.35, 740C; p.n.I.3,188; Or.7, n.21, 781C-784A; p.n.I,213; Or.32, n.8; Or.38, n.11. PG.36, 184В. 324С; p.n.III.3,116,200. Cp.Ambigua, PG.91, 1157B, f.159a. 576 Ambigua, PG.91, 1392C-D. 1252В. 1172В, f.255b. 200a. 165b. Quaest. ad Tahl. LIV, PG.90, 524C, p.159 [p.n.II, 193] (cap.quing. III, 42). 577 Quaest. et dubia, 13, PG.90, 796B, p.304; 73, 848A, p.330. Quaest. ad Tahl. LXIII, PG.90, 684A, p.245. Души грешников получат способность духовного ведения и нравственной оценки, для того, чтобы они могли признать силу Бога и глубину своего падения, и, таким образом, επιγνσει, ου τη μεθξει των αγαθων достигнуть αποκατστασιςа (Quaest. et dubia 13; ср. схолию анонима на соч. св. Григория Нисского De anima et resurr., PG.46, 136D; p.n.IV,305: «в рассуждении богопознания все будут согласны между собой, грешные и праведные; но не одинаковой будут пользоваться участью»). Восстановление, таким образом, коснется λγοςа ειναι человека, но не приведет к тому содержанию, которое дается λγοςом ευ ειναι, а следовательно, и αει ευ ειναι. – Сам преп. Максим большей частью говорит или об αποκατστσιςе в сей жизни – к добродетели: Quaest. ad Tahl. XXXV, PG.90, 380A, p.80 [p.n.II, 112–113] (cp.XVI,301D, p.36); XLVII,425D, p.106 [p.n.II, 142]; LIV, schol.27, 533C, p.163 [p.n.II,315] (cap.quing. III, 44), или о восстановлении в будущей жизни в нетление при воскресении: XLII,408A, р.95 [p.n.II, 130]; Or.Dom. expositio, PG.90, 876C, p.346 [p.n.I,186]; Ambigua, PG.91, 1240A, f.194b (св. Григорий Нисский , De anima et resurr., PG.46, 148A; p.n.IV, 314). Оригенистического апокатастасиса он не признает. См. гл. «Преп. Максим как выразитель...», прим. 2. 579 Quaest. ad Tahl. LIX, PG.90, 609C, p.203; LXI,schol.19, 645A-C (cap.quing. IV, 53–55); cp.XXXIX, schol.3, 393C-D, p.88 [p.n.II, 259] (cap.quing. II,39). Св. Григорий Богослов , Or.9, n.2, PG.35, 821A; p.n.I.3,235. 580 Ambigua, PG.91, 1092C, f.129a; 1088B, f.127a; 1077A, f.122a-b. См. гл. «Екклесиология», прим. 28. |
| Григорий Нисский. Слово на Рождество Господа. 193 Григорий Нисский. Слово на Рождество Господа. 194 Василий Великий, Беседа на святых четыредесять мученик. 195 Василий Великий, О Святом Духе, 18. 196 Василий Великий, Беседа на святых четыредесять мученик и О Святом духе, 18, 27. 197 Кирилл Александр. Сокровище, 34. 198 Григорий Богослов, слово 29. 199 Григорий Богослов, слово 32. 200 Григорий Богослов, слово 29 201 Григорий Богослов, слово 29 202 Григорий Богослов, слово 29 203 Иоанн Златоуст, 11–ая беседа на послание к Римлянам. 204 Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев. Василий Великий, Беседа о том, что Бог не есть виновник зла. 205 Василий Великий, там же. 206 Василий Великий, там же. 207 Иоанн Дамаскин, Диалог против манихеев. 208 Григорий Богослов, слово 41. 209 Афанасий Александр., Беседа об обрезании и субботе. 210 Афанасий Александр., Беседа об обрезании и субботе. 211 Там же. 212 Григорий Богослов, слово 45. 213 Григорий Нисский, Об устроении человека. 16. 214 Иоанн Златоуст, XXXIX беседа на Бытие. 215 Григорий Богослов, слово 40. 216 Григорий Богослов, слово 35, Иоанн Златоуст, 11–ая беседа на 2–ое послание к Солунянам. 217 Григорий Нисский, О душе и воскресении. 218 Григорий Нисский, О душе и воскресении. 219 calumnior (Hedericus)=порицаю. Так переводит слово и архиепископ Филарет (см. «Историч. Учение об Отцах Церкви»; 1882г.; т. III, стр. 200). Можно, впрочем, переводить и словом — abiicio (см. лат. Перевод в издании отвергаю, как переведено слово, между прочим, и у Е. И. Ловягина (см. его»Избранные места из греческих писаний св. Отцов Церкви»…; Ч. 2–я; 1885; стр. 339)… 220 # Образ, изображение, подобие, статуя… Мы обыкновенно и переводим это слово или словом: образ, или словом: изображение, или просто словом: икона…, смотря по тому, где и какое значение из этих значений более уместно. — В Пространном Христианском Катехизисе митрополита Филарета в отделе о второй заповеди 10–словия читаем: Слово сие… значит образ или изображение. В Православной Церкви сим именем называются священные изображения Бога, явившагося во плоти, Господа нашего Иисуса Христа, Пречистыя Его Матери и Святых Его. 221 |
| Вопросоответы к Фалассию. Вопрос LXI, пер. и примеч. А.И.Сидорова , БТ 38 (2003), с. 74–86. Главы о богословии и о домостроительстве воплощения Сына Бо- жия – ТМИ. Главы о любви – ТМИ. Десять глав о добродетели и пороке – ТМИ. Диспут с Пирром , в кн.: Преподобный Максим Исповедник и хри- стологинеские споры VII столетш , под ред. д.А.поспелова, пер. Д.Е.Афиногенова (М.: Храм Софии Премудрости Божией в Средних Садовниках). К Феопемпту Схоластику – ТМИ. Мистагогия – ТМИ. К Фоме, Послание иное, пер. архимандрита НЕКТАРИЯ (Р.В.ЯШУНСКОГО), РНГД У с. 40–50, прим. с. 393–396. Письмо 10, Иоанну Кувикуларию , пер. В.асмуса , БС X, с. 72–75. Послание к Иоанну Кувикуларию о любви – ТМИ. Различные богословские и домостроительные главы 1–15 – ТМИ Слово о подвижнической жизни – ТМИ. Толкование на молитву Господню – ТМИ. Толкование на 59 псалом – ТМИ. Прочие источники Paul Rorem , John с. lamoreaux, John of Scythopolis and the Diony- sian Corpus. Annotating the Areopagite (Oxford: Clarendon Press, 1998) (англ. перевод схолий к Ареопагитскому корпусу, атрибутируемых Иоанну Скифопольскому). афанасий Великий , Творения в четырех томах (Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1902; репринт: М., 1994). григорий Богослов , Слова I-XLV, в кн.: Собрание творений в двух томах, т. 1 (репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1994). григорий Богослов, Определения слегка начертанные, Там же, т. 2, с. 308–314. Григорий Нисский , Об устроении человека, пер. В.М.лурье (СПб.: Axioma, 1995). григорий Нисский, О дугие и воскресении, диалог с сестрой Мак- ринощ в кн.: Восточные отцы и учители церкви IV века. Антология II, под ред. иеромонаха Илариона (Алферова) (Долгопрудный: Изд-во МФТИ, 1999), с. 200–256. ГРИГОРИЙ Нисский, Большое огласительное слово, там же, с. 149–200. Диадох Фотикийский, Сто гностических глав – диадох, еп, Фо- тики Эпирской, Подвижническое слово, разделенное на сто глав деятельных, исполненных ведения и рассуждения духовного , в кн.: Добро- толюбие в русском переводе, дополненное , т. 3, 2-е изд. ([]]М., 1900, репринт: Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 1992), с. 8–74; критическое изд. см.: DiADOQUE DE PHOTICE, Oeuvres spirituelles. 2-eme ёс1., Intr., texte critique, trad, et notes de Edouard DES PLACES (Paris, 1955). |
| Голубинский Ф. А. Умозрительная психология//Душеполезное чтение. 1871, 4–10. Голубинский Ф. А. Умозрительная психология. М., 1871 (Чтения в ОЛДП. 1889, окт.-дек.; «Введение»: Русская религиозная антропология. Т. 1. М., 1997, с.162–178). Григорий иером. Возрождение по учению преп. Макария Египетского //Богословский вестник. 1892, 11, с.204–225. Григорий Богослов . К душе своей//Его же. Собрание творений. Т. 2. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1994, с.114–115. Григорий Богослов . На гневливость//Его же. Собрание творений. Т. 2. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1994, с.197–208. Григорий Богослов . О душе//Его же. Собрание творений. Т. 2. Св.-Троиц. Серг. Лавра, 1994, с.31–35. Григорий Двоеслов . Собеседования о жизни италийских отцов и о бессмертии души. М., 1996 (Казань, 1860). Григорий (Дьяченко) свящ. Тайная жизнь души. М.: Издание правосл. братства во имя Воздвижения Честного и Животворящего Креста Креста Господня, 2001. Григорий Нисский . К Симпликию о вере//Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.133–140. Григорий Нисский . О душе и воскресении//Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.201–326. Григорий Нисский . Против учения о судьбе//Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.141–177. Григорий Палама . О молитве и чистоте сердца//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.300–302. Григорий Палама . О страстях и добродетелях и о плодах умного делания//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.254–281. Григорий Палама . Слово о свойстве света, виденного апостолами на Фафоре//Журнал Московской патриархии. 1984, 8, с.35–36. Григорий Палама св. Три главы о молитве и чистоте сердца//Макаров Д. И. Антропология и космология св. Григория Паламы (на примере гомилий). СПб., 2003, с.478–481. Григорий Синаит . О безмолвии и молитве//Добротолюбие. 2-е изд. Т. 5. М., 1900, с.227–237. Гура В. А. Идея свободы в раннем христианстве//Генезис христианства: проблемы и исследования. Сборник. СПб.: СПбГУ, с.56–58. Гуревич А. Состояние отчаяния и духовная практика (по преподобному Силуану Афонскому и архимандриту Софронию)//Альфа и Омега. 1998, 1(15), с.189–200. |
| йй) Со времени Константина Великого , когда христианская вера объявляется господствующею, и живопись изменяется. Изображения первобытной христианской живописи, прикровенные и отличавшиеся простотою, сменяются настоящими изображениями, и иконопись теперь приобретает более великолепия. Историческая верность требует точных подробностей, касающихся великих деятелей первоначальной истории христианства. Собираются тщательные сведения о внешнем их виде, чертах лица и даже их одежде. По свидетельству святого Иоанна Дамаскина , Константин Великий изобразил Христа с бровями сходящимися, с прекрасными очами, длинным носом, длинными волосами, со станом слегка согбенным, по возрасту юным, с черною бородою, с лицом цвета пшеницы, как и у Матери Его. Изображение Христа, Богоматери, апостолов Петра и Павла и другие во времена Константина Великого установились в точных чертах. Теперь Христа стали изображать уже не в смиренном только виде доброго Пастыря; но как Царя царей, восседающего на престоле, величаво простирающим благословляющую десницу и окруженным крылатыми ангелами. Священные изображения древней Церкви были фресковые, мозаические, были статуи. Священными изображениями украшались не только внутренность храмов, но и площади Константинополя, на одной из которых стояло изваянное изображение царя Константина и матери его Елены, держащих Животворящий Крест, а другая площадь была украшена статуями доброго Пастыря и Даниила со львами. Храмы же теперь украшаются уже не аллегорическими или иносказательными картинами, а историческими из Ветхого и Нового Завета. кк) Из Святых Отцов Церкви четвертого века о апостольской древности употребления святых икон у христиан, о почитании их и поклонении пред ними невидимому Богу свидетельствуют: Василий Великий (см. Послания его к Юлиану Отступнику), Григорий Богослов , Григорий Нисский , Епифаний Кипрский , Астерий Амасийский (в Понте), Амвросий Медиоланский и другие. До какой степени были полезны святые иконы в деле возбуждения религиозных чувств, об этом, между прочим, святой Григорий Нисский , получивший всестороннее философское образование, пишет: «Нередко видел я живописное изображение приношения Авраамом сына своего Исаака в жертву Богу и никогда не проходил без слез мимо сего зрелища: так живо эту историю представляет искусство». (Творения Григория Нисского , ч. 8, стр. 200–202, рус. перев.). Астерий, епископ Амасийский, свидетельствует, что он не мог смотреть без слез на живописное изображение мучений святого Евфимия (см. « Дeяhuя VII Вселенского собора», Казань, стр. 240; см. брошюру свящ. о. Н. Кутепова «О почитании икон», стр. 23–26). |
| В этом произведении имеется множество совпадений с «Великим посланием» преподобного Макария Великого , что ставит вопрос о зависимости сочинений друг от друга. Большинство исследователей склоняется в пользу первичности «Великого Послания» преподобного Макария Великого 199 . Причины, по которым святитель Григорий Нисский использовал его в своем сочинении, неизвестны. Возможно, он хотел адаптировать его к нуждам малоазийского монашества 200 . Преподобный Макарий пишет о свободной воле: «И если мы, вследствие нашей лени и нашего нерадения, не в силах достичь высочайших мер христианства, то, по крайней мере, нам следует, как рабам благоразумным, исповедовать и возвещать неизмеримую доброту Божию к людям, ставшую явной через глаголы Духа, и считать истинными, незыблемыми и верными обетования, дарованные тем, кто целиком посвящает себя Богу. И это для того, чтобы мы, неспособные достичь, по лености произволения своего и по немощи своей, великих и совершенных мер христианства, могли бы все же, благодаря некой милости Божией и [собственной] вере, обрести правый образ мыслей и не стать супротивниками научений Духа, а также чтобы не оказаться вне жизни вечной, явив себя неверующими» 201 . Здесь преподобный Макарий пишет о свободной воле – своем произволении, из-за лености которого можно оказаться вне вечной жизни. Также в «Великом послании» он пишет и о благодати Святого Духа, необходимой ко спасению, то есть о синергии 202 (об этом пишет и святитель Григорий Нисский – см. выше): «...чистотой обладала душа, сотворенная вначале по образу и подобию [Божиему] ( Быт. 1, 26 ), и она же созидается [ныне] в верующей душе действием [Святого] Духа, согласно сказанному: Сердце чисто созижди во мне, Боже, и дух прав обнови во утробе моей ( Пс. 50, 12 ). И Господь, показывая восстановление тех, которые поспешают к совершенным степеням [христианской жизни]…» 203 . В этой цитате говорится и о восстановлении, но не всех, как это было в некоторых произведениях святителя Григория Нисского , а только верующих, тех, которые поспешают к совершенным степеням христианской жизни. |
|
|
