| (с 1996 епископ) Никоном (Васиным) . Решением Свящ. Синода РПЦ от 26 дек. 2002 г. З. м. был возобновлен, старшей сестрой, а с 2004 г. настоятельницей стала мон. Арсения (Семёнова). К сент. 2008 г. в З. м. проживали 5 монахинь, 4 инокини, 2 послушницы, трудницы. Восстановлены Вознесенский собор, старый келейный корпус, построены трапезная с домовой ц. во имя св. блгв. кн. Александра Невского, купель на источнике свт. Тихона. Новую трапезную со старой соединяет теплая галерея, ведется внутренняя отделка помещений, где разместятся кельи игумении и сестер, канцелярия и б-ка. Богослужения начинаются с чтения правила в 6 ч. утра, полунощницы, акафиста Божией Матери и малого монашеского правила. Сестры читают неусыпаемую Псалтирь. В числе реликвий - портрет последней настоятельницы игум. Мелитины. В день мученической кончины игум. Мелитины и духовника обители свящ. Г. Аргунова служатся панихиды. В престольные праздники, в дни Великого поста и на Светлой седмице богослужения в З. м. совершает еп. Липецкий и Елецкий Никон (Васин). Арх.: РГАДА. Ф. 1468. Оп. 3. Д. 74. Л. 3; РГИА. Ф. 799. Оп. 33. Д. 251. Л. 71-76, 78; ГА Воронежской обл. Ф. 84. Оп. 1. Д. 1953. Л. 19-20; ГАЛО. Ф. Р-92. Оп. 1. Д. 17 ОЦ. Л. 178-180; Д. 26. Л. 75; Д. 94. Л. 80 об.- 81; Д. 96. Л. 151; Ф. Р-97. Оп. 1. Д. 1. Л. 178-180; Ф. Р-2210. Оп. 1. Д. 23971. Л. 61; Ф. Р-2210. Оп. 1. Д. 23971. Л. 1-36, 54, 58-62, 66-73 об., 77, 83 об.- 89, 106-106 об., 116, 129 об., 194-204, 217-233; Д. 23971/2. Л. 12. Ист.: Тихон Задонский, свт. Творения: В 5 т. М., 18895. Т. 5. С. 12. Лит.: Нольде Н. К. Неск. слов о Тюнинской Тихоновской Богородицкой общине. Тула, 1865; Воронежские ЕВ. 1868. 11. С. 269-373; 1878. 11. С. 220; 1897. 10. С. 165; 1900. 19. С. 795-796; 1901. 11. С. 157; 1916. 38. С. 1022-1030; 40. С. 1081-1086, 1151; Обзор учреждения в России правил мон-рей, со времени введения штатов по духовному ведомству 1764-1869 гг./Сост.: Н. И. Григорович. СПб., 1869. С. 194-195; Казанский П. С. Житие иже во святых отца нашего Тихона, еп. |
| 6-й час – Лк., зач. 108–109 ( 37 – 23, 1). 9-й час – Лк., зач. 110–114 ( 2 – 24, 53). Порядок чтения Евангелия на великопостных часах только на 6-й седмице: Пн. 3-й час – Мф., зач. 1–17 ( 1 – 6, 21). 6-й час – Мф., зач. 18–42 ( 22 – 11, 26). 9-й час – Мф., зач. 43–66 ( 27 – 16, 12). Вт. 3-й час – Мф., зач. 67–83 ( 13 – 21, 17). 6-й час – Мф., зач. 84–105 ( 18 – 25, 30). 9-й час – Мф., зач. 106–116 ( 31 – 28, 20). Ср. 3-й час – Мк., зач. 1–25 ( 1 – 6, 45). 6-й час – Мк., зач. 26–51 ( 45 – 11, 26). 9-й час – Мк., зач. 52–71 ( 27 – 16, 20). Чт. 3-й час – Лк., зач. 1–16 ( 1 – 4, 44). 6-й час – Лк., зач. 17–38 ( 1 – 8, 39). 9-й час – Лк., зач. 39–62 ( 40 –12, 1). Пт. 3-й час – Лк., зач. 63–82 ( 2 – 16, 18). 6-й час – Лк., зач. 83–105 ( 19 – 21, 11). 9-й час – Лк., зач. 106–114 ( 12 – 24, 53). Если на 6-й седмице случится праздник Благовещения или храмовый праздник, тогда Евангелия могут быть прочитаны за 4 дня: 1-й день: 3-й час – Мф., зач. 1–25 ( 1 – 8, 13). 6-й час – Мф., зач. 26–52 ( 14 – 13, 30). 9-й час – Мф., зач. 53–78 ( 31 – 19, 15). 2-й день: 3-й час – Мф., зач. 79–101 ( 16 – 24, 35). 6-й час – Мф., зач. 102–116 ( 36 – 28, 20). 9-й час – Мк., зач. 1–39 ( 1 – 9, 16). 3-й день: 3-й час – Мк., зач. 40–71 ( 17 – 16, 20). 6-й час – Лк., зач. 1–21 ( 1 – 5, 39). 9-й час – Лк., зач. 22–49 ( 1 – 9, 62). 4-й день: 3-й час – Лк., зач. 50–76 ( 1 – 14, 24). 6-й час – Лк., зач. 77–101 ( 25 – 20, 26). 9-й час – Лк., зач. 102–114 ( 27 – 24, 53). 1 В современной богослужебной практике Русской Православной Церкви распространен обычай совершать в вечер четырех воскресных дней Великого поста (как правило, начиная не с Недели Торжества Православия, а со 2-й Недели – свт. Григория Паламы , за исключением тех случаев, когда на понедельник приходится Благовещение, 1-е и 2-е Обретение главы Иоанна Предтечи, память 40 мучеников, храмовый или полиелейный праздник) чинопоследование пассии (см. 28 февраля). При выпадении на соответствующие понедельники Великого поста праздников Благовещения, Обретения главы Иоанна Предтечи, 40 мучеников Севастийских, а также храмового или полиелейного праздника, совершение пассий, по обычаю, начинается не с 2-й Недели поста, а с 1-й Недели – Торжества Православия, чтобы иметь возможность в течение поста совершить четыре пассии. |
| Беседа о кончине мира и втором пришествии Иисуса Христа Продолжая беседу, Иисус перешел к ответу на вопрос о кончине мира и Втором Пришествии Своем. Апостолы, конечно, желали знать, когда именно последуют эти знаменательные события, но Иисус сказал им, что о дне... том и часе никто не знает, ни даже Ангелы небесные, а только Отец Его один (Мф. 24, 36); но чтобы они не думали, что это может совершиться скоро, Он сказал, что это будет не только не ранее разрушения Иерусалима (после скорби дней тех), но даже не ранее того времени, когда учение Его станет известным всем народам, населяющим землю. О дне и часе второго пришествия Положим, что люди не должны знать с точностью дня Второго Пришествия Иисуса Христа, так как должны быть готовы во всякое время встретить Его; ангелы могут не знать этого, но как же Иисус говорит, что знает это только Отец Его? Как может не знать этого Он Сам, если Он в Отце и Отец в Нем? Если Евангелист Матфей и умалчивает о неведении Сына Человеческого, зато Евангелист Марк передает слова Иисуса так, что недоразумений быть не может, о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец (Мк. 13, 32). Как же может не знать об этом Тот, Кто придет судить род человеческий? Иоанн Златоуст отвечает на этот вопрос так. «Словами — ни Ангелы — Христос удерживает учеников Своих, чтобы они не старались узнать того, чего не знают и сами Ангелы; словами же — ни Сын — возбраняет им не только знать, но и спрашивать об этом. А что слова эти сказаны Им с этим именно намерением, узнай из того, как Он, по Воскресении, с большей силой воспретил им любопытство» (Свт. Иоанн Златоуст. Толкование на Евангелие от Матфея. 77). В книге Деяний Апостолов говорится, что когда Христос перед Вознесением Своим явился Апостолам, то они спросили Его: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» А Он ответил им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти (Деян. 1, 7). По мнению Василия Великого, смысл сказанного Иисусом (по Евангелию Марка) таков: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные; не знал бы и Сын, если бы не знал Отец; по тому что от Отца дано Ему ведение» (Свт. Василий Великий. Творения. Ч. 7. С. 159). А Григорий Богослов по этому поводу говорит: «Как Сыну, Который подробно знает, что будет пред последним часом и как бы во время конца, не знать самого конца? Для всякого ясно, что Сын знает, как Бог, приписывает же Себе незнание, как Человек» (Свт. Григорий Богослов. Творения. Ч. 3. Второе слово о Боге Сыне. С. 76). Соглашаясь с этим мнением, блаженный Феофилакт говорит: «Он (то есть Христос), как Бог, знает, а как Человек не знает времени Своего пришествия» (Блж. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 24). |
| Положим, что люди не должны знать с точностью дня Второго Пришествия Иисуса Христа, так как должны быть готовы во всякое время встретить Его; ангелы могут не знать этого, но как же Иисус говорит, что знает это толькоОтец Его? Как может не знать этого Он Сам, если Он в Отце и Отец в Нем? Если Евангелист Матфей и умалчивает о неведении Сына Человеческого, зато Евангелист Марк передает слова Иисуса так, что недоразумений быть не может, о дне же том, или часе, никто не знает, ни Ангелы небесные, ни Сын, но только Отец ( Мк. 13, 32 ). Как же может не знать об этом Тот, Кто придет судить род человеческий? Иоанн Златоуст отвечает на этот вопрос так. «Словами – ни Ангелы – Христос удерживает учеников Своих, чтобы они не старались узнать того, чего не знают и сами Ангелы; словами же – ни Сын – возбраняет им не только знать, но и спрашивать об этом. А что слова эти сказаны Им с этим именно намерением, узнай из того, как Он, по Воскресении, с большей силой воспретил им любопытство» (Свт. Иоанн Златоуст . Толкование на Евангелие от Матфея. 77 ). В книге Деяний Апостолов говорится, что когда Христос перед Вознесением Своим явился Апостолам, то они спросили Его: «Не в сие ли время, Господи, восстановляешь Ты царство Израилю?» А Он ответил им: не ваше дело знать времена или сроки, которые Отец положил в Своей власти ( Деян. 1, 7 ). По мнению Василия Великого , смысл сказанного Иисусом (по Евангелию Марка) таков: «О дне же том или часе никто не знает, ни Ангелы небесные; не знал бы и Сын, если бы не знал Отец; по тому что от Отца дано Ему ведение» (Свт. Василий Великий . Творения. Ч. 7. С. 159). А Григорий Богослов по этому поводу говорит: «Как Сыну, Который подробно знает, что будет пред последним часом и как бы во время конца, не знать самого конца? Для всякого ясно, что Сын знает, как Бог, приписывает же Себе незнание, как Человек» (Свт. Григорий Богослов . Творения. Ч. 3. Второе слово о Боге Сыне. С. 76). Соглашаясь с этим мнением, блаженный Феофилакт говорит: «Он (то есть Христос), как Бог, знает, а как Человек не знает времени Своего пришествия» (Блж. Феофилакт. Толкование на Евангелие от Матфея. Гл. 24). |
| Мы не станем приводить все известные нам примеры, ограничившись только теми авторами и сочинениями, на которых ссылается Лосский. Начнем мы со свт. Григория Нисского , которому Лосский приписывает мнение, будто «не только душа, но также и человеческое тело, как сотворенное по Его образу, участвует в этой сообразности Богу» 74 . Излагая взгляды свт. Григория, Лосский отсылает нас к сочинению «Об устроении человека». Однако там мы находим иное: «Человеческое естество есть среднее между двух неких, одно от другого разделенных и стоящих на самых крайностях, между естеством Божественным и бестелесным, и между жизнью бессловесною и скотскою; потому что в человеческом составе можно усматривать часть того и другого из сказанных естеств, из Божественного – словесность и разумность , и из бессловесного – телесное устроение и образование…» (Об устроении человека, 16) 75 . Совершенно ясно, что свт. Григорий образом Бога считает душу словесную и разумную, а тело («телесное устроение») – образом мира, подчеркивая двоякую сообразность человека – по душе его и телу. Не больше оснований считать, что взгляд о сообразности Богу и души, и тела присущ свт. Григорию Паламе . Лосский приводит текст из Ста пятидесяти глав…, свидетельствующий, на его взгляд, об обратном: «Человек, по мысли св. Григория Паламы , больше по образу Божию, нежели ангелы, потому что его соединенный с телом дух обладает живительной силой, которой он одушевляет свое тело и управляет им. Это – та способность, которой нет у ангелов, духов бестелесных, хотя они и ближе к Богу в силу простоты своей духовной природы» 76 . Но из этой цитаты можно вывести только, что дух человека больше по образу Божию, нежели ангелы, ибо имеет способность, которой ангелы лишены, – одушевлять тело и управлять им. Однако нельзя вывести, чтобы поэтому тело было сотворено по образу Божию. Лосский, непонятно почему, опускает продолжение фразы свт. Григория, которое сняло бы всякую возможность интерпретировать текст глав 38-й и 39-й названного сочинения в желаемом ему смысле: |
| 2407 Восстановить: в нетление – «ες φθαρσαν», Ad reginas de recta fide oratio altera. PG 76. 1357 А; «προς φθαρσαν», PG 76. 816; «περιπεσντα τ φθορ ες τ ν ρχας» (подпавшего тлению в древнюю [доброту]), PG 76. 881 D; Восстановить в начальное [состояние] (человеческое естество), подпавшее тлению, –– (νρημνης τς φθορς ναστοιχεισαι πρς τ π ρχς), PG 76. 209 В; «πρς (ες) καιντητα ζως» (в обновление жизни), PG 68. 793 С; 1076 D. 2412 Commentarii in Joannem 3. 127. 31; De adoratione et cultu in spiritu et veritate 68. 1096. 6–7. 2414 Здесь говорится о том, что Эммануил «мыслится как первый хлеб и новое смешение» (ς ρτος κα νον φραμα) и является причиной обновления души, тела и ума христианина, De adoratione et cultu in spiritu et veritate 1097. 42–43;1100. 14–16. 2415 «μεταστοιχειομεθα γρ ν Χριστ ες καιντητα ζως γας κα εαγγελικς», Commentarius in Isaiam prophetam 70. 1200. 1–2; «ν Χριστ μεταστοιχειομενος», Epistulae paschales sive Homiliae paschales (epist. 1–30) 77. 876. 51 и др. 2416 «Ведь невероятно, даже более – несомненно, чтобы жизнь не животворила тех, в ком она будет», PG 73. 581 А. 2423 Commentarii in Joannem 3. 112. 23; Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Hebraeos 413. 22; De Sancta Trinitate dialogi I–VII. Aubert page 600. 21 и др. 2424 Например, Expositio… in Ioannis Evangelium IV, PG 73. 584 A; Explanatio in Lucae Evangelium. PG 72. 912 A. 2429 «πρς τ πρ κτσιν ξωμα τν κτσιν μετατιθες», De Sancta Trinitate dialogi I–VII. 530. 39–41. 2430 «περκοσμοις καταφαιδρν τιμας», Epistulae paschales sive Homiliae paschales 10. 2. 126; глагол «καταφαιδρνω», часто используемый свт. Кириллом, уникален для древнегреческой письменности. 2432 «Τς τ γεδες ες ορανος νγει», Oratio in ascensionem domini (olim sub nomine Athanasii) 128. 135–136. 2434 «τουτστιν ποβεβληκς εσπαν φρνημα τ σαρκικν κα γεδες, κα τς μαρτας τ κντρον», Fragmenta in sancti Pauli epistulam ad Romanos 218. 1–10. 2438 «φωτισμο πρξενον», PG 73. 964 D; «σωτηρας πρξενος», PG 74. 520 A; «γιασμο κα ζως πρξενος», PG 74. 528 B C. |
| 2657 Sherwood P. The earlier Ambigua of st. Maximus the Confessor. Romae, 1955. P. 165. Здесь же можно найти подробное исследование о соотношении понятий «λγος φσεως» и «τρπος πρξεως» у отцов Церкви до VI в. (Р. 153–164) и у самого преп. Максима (Р. 164–166). 2662 См.: Лосский В. Н. Очерк мистического богословия Восточной Церкви. Догматическое богословие. С. 76: «Первопричины, которые суть идеи-воления Божии, содержимые в Его простых энергиях». Но прот. Э. Лаут отрицает непосредственную связь понятия «логосов» с понятием «Божественной энергии» в богословии преп. Максима: «Логосы… есть Божия воля и предопределение для всякой твари. Они… не являются онтологическими реалиями» (Louth A. St. Maximus’ Doctrine of the logoi of Creation//Studia Patristica. Leuven, 2010. Vol. 48. P. 82). 2663 Ambiguorum liber//PG 91. 1257 AB. Пер. архим. Нектария (Яшунского), см.: О различных недоумениях… С. 232. 2664 S. Dionysius Areopagita. De Divinis nominibus 5. 8. См.: Дионисий Ареопагит , свт. О Божественных именах/Пер. игум. Геннадия (Эйкаловича). C. 73: «Парадигмами же мы называем те объединенно предсуществующие в Боге и осуществляющие логосы, которые в богословии называются предопределениями и божественными и благими пожеланиями, определяющими и творящими сущности, и благодаря которым Сверхсущностный все предопределяет и производит» (ср. перевод Л. Н. Лутковского: «Прообразами мы называем объединенные в Боге и существующие в Нем прежде своего воплощения в бытии творческие идеи, которые в Писании называются “предопределениями”, а также благие веления Божии, которые определяют и творят все сущее, и, сообразуясь с которыми, Сверхсущий предопределил и призвал к бытию все сущее»// Дионисий Ареопагит , свт. О Божественных именах/Пер. Л. Н. Лутковского. С. 77). В. М. Лурье высказывается прямо в пользу отождествления логов и энергии: «Логосы не есть что-либо отличное от Бога, а в Боге нет ничего, кроме сущности и ее движения – энергии (по определению свт. Григория Нисского ). Логосы – это силы, но в Боге нет различия между силами и энергиями, поскольку в Нем не может быть ничего нереализованного», см.: Лурье В. М. История византийской философии. СПб., 2006. С. 369–370, см. также с. 91–92. |
| Дает дань, но из рыбы, но царствует над собирающими дани. Его называют Самарянином и имеющим беса, однако же Он спасает сходящего от Иерусалима и впадшаго в разбойники (ср.: Лк. 10, 30 ), однако же Он познается бесами, изгоняет бесов, посылает в бездну легион духов и видит вождя бесовского яко молнию спадша (ср.: Лк. 10, 18 ). В Него мещут камнями, но не могут взять Его. Он молится, но и внемлет молитвам. Плачет, но и прекращает плач. Спрашивает, где положен Лазарь, потому что был человек; но и воскрешает Лазаря, потому что был Бог. Он продается, и за самую низкую цену – за тридцать сребреников, но искупает мир, и высокою ценою – собственною Своею Кровию. Яко овча на заколение ведеся ( Ис. 53, 7 ); но Он – Слово, возвещаемое гласом вопиющего в пустыне (ср.: Ис. 40, 3 ). Был мучен и язвен (ср.: Ис. 53, 5 ), но исцеляет всяк недуг и всяку язю (ср.: Мф. 4, 23 ). Возносится на древо и пригвождается, но восстановляет нас Древом Жизни, но спасает распятого с Ним разбойника, но омрачает все видимое. Напоевается оцтом, вкушает желчь; но кто же Он? – Претворивший воду в вино, Истребитель горького вкушения, сладость и весь желание ( Песн. 5, 16 ). Предает душу, но область имать паки прията ю (ср.: Ин. 10, 18 ); но раздирается завеса, потому что Горнее делается открытым; но расседаются камни, но восстают мертвые. Умирает, но животворит и разрушает смертию смерть. Погребается, но восстает. Нисходит во ад, но возводит из него дули и, но восходит в небеса; но приидет судить живых и мертвых и подвергнуть истязанию подобные твоим слова. Если одни речения служат для тебя поводом к заблуждению, то другие да рассеют твое заблуждение!.. (свт. Григорий Богослов , 14, 73–76). ...Вследствие тесноты в жилищах Младенец по необходимости был положен в яслях. Это стеснение было делом Божиим, чтобы Человеколюбивый необходимо был положен в то место... в силу Домостроительства, обусловившего собою Его Воплощение. Для чего Он устраивает это? Так как ясли – трапеза бессловесных, а человечество усвоило себе природу последних, – человек в чести сый не разуме, приложися скотом несмысленпым и уподобися им ( Пс. 48, 13 ), – то Он и полагает небесную пищу на трапезу неразумных животных, чтобы скотоподобные по душе, приходя к яслям, как к своей собственной трапезе, нашли здесь не скотский корм, но говорящего: Аз есмь хлеб, сшедый с небесе и даяй живот миру (ср.: Ин. 6, 33, 35, 41 ) (свт. |
| ...Всякое учение о неизреченном Естестве, хотя оно, по-видимому, представляет всего более боголепную и высокую мысль, есть подобие злата, а не самое золото; ибо невозможно в точности изобразить превысшее понятия благо. Хотя будет кто и Павлом, посвященным в тайны рая, хотя услышит несказанные глаголы, но понятия о Боге пребудут неизразимыми, потому что, по сказанному Апостолом, глаголы о сих понятиях неизреченны ( 2Кор. 12, 4 ). Посему сообщающие нам добрые некие умозаключения о разумении тайн не в состоянии сказать, в чем состоит самое естество; называют же сиянием славы, образом ипостаси ( Евр. 1, 3 ), образом Божиим ( Кол. 1, 15 ), Словом в начале, Богом Словом ( Ин. 1,1 ); все же это нам, которые не видим этого сокровища, кажется златом, а для тех, которые в состоянии взирать на действительное, есть не золото, но подобие золота, представляющееся в тонких пестротах серебра. Серебро же есть означение словами, как говорит Писание, – сребро разложенное язык праведного ( Притч. 10, 20 ). Посему такова выраженная сим мысль: естество Божие превышает всякое постигающее разумение, понятие же, какое о Нем составляется в нас, есть подобие искомого, потому что показывает не тот самый образ, егоже никто-же видел есть, ниже видети может ( 1Тим. 6, 16 ), но как в зеркале и в загадочных чертах оттеняется некоторое представление искомого, составляемое в душах по каким-то догадкам. Всякое же слово, означающее таковые понятия, имеет силу какой-то неделимой точки, которая не может объяснить, чего требует мысль, так что всякое разумение ниже мысли божественной, а всякое истолковательное слово кажется неприметною точкою, которая не может расшириться до всей широты смысла. Посему Писание говорит, что душа, руководимая такими понятиями к помышлению о непостижимом, должна одною верою уготовлять себя в обитель Естеству, превосходящему всякий ум (свт. Григорий Нисский , 20, 75–76). Источник. ...Простота догматов истины, уча тому, что такое Бог, предполагает, что не может Он быть объемлем ни именованием, ни помышлением, ни иною какою постигающею силою ума; пребывает выше не только человеческого, но и ангельского, и всякого премирного постижения, неизглаголан, неизречен, превыше всякого означения словами, имеет одно имя, служащее к познанию Его собственного естества, именно, что Он один паче всякого имене. ( Флп. 2, 9 ), которое даровано и Единородному, потому что все то принадлежит Сыну, елика имать Отец ( Ин. 16, 15 ). А что речения сии, разумею нерожденность и бесконечность, означают вечность, а не сущность Божию, – сие исповедует учение благочестия; и нерожденность показывает, что выше Бога ни начала какого, ни причины какой, а бесконечность означает, что Царство Его не ограничивается никаким пределом (свт. Григорий Нисский , 22, 256–257). |
| В сочинении О Девстве 13. 1 совлечение кожаных риз связывается, в первую очередь, с удалением от брака, хотя понимается и гораздо шире, как снятие «покровов плоти» и «плотского мудрования» 75 . Мы видим, что понятие «кожаных риз», как богословская концепция, включает у святителя, так же как и рассмотренный выше «смешанный плод», две группы смежных, но качественно различных понятий. Во-первых, это страстное состояние человеческой души. Оно связано с добровольным согласием с советом змея-искусителя и имеет следствием такое изменение душевного расположения, что, по подобию змея, который «ест землю и по земле ползает: ходит на персях и на чреве своем», человек предался «земным наслаждениям, по земле пресмыкающимися и влачащимися мыслями занимать свое сердце и ходить на чреве, т. е. заботиться о жизни сластолюбивой» 76 . Это группа понятий, которые можно обобщить термином «страсти», или «склонность к скотскому и неразумному» 77 , и рассуждения о которых связаны с категориями аскезы, нравственного выбора, очищения души в молитвенном подвиге, восстановления чувств в правильном порядке и строе. В контексте таких аскетических размышлений у свт. Григория встречаются дискурсы об очищении души через снятие «кожаной одежды» ( δερματνους χιτνας) 78 , об «отрешении душевных стоп от кожаной и мертвой обуви» в созерцании 79 . Часто такая склонность к страстям, уподобление человека жизни бессловесных описываются свт. Григорием выражением " λικ ζω " 80 . Последнее выражение служит своего рода смежным термином, который подводит нас ко второй группе понятий, связанных с изменением собственно материи мира и телесного состава человеческой природы. Изменения телесной природы человека, перечисленные выше в отрывке из Диалога о душе и воскресении, произошли в результате того, что человек «вещественное удовольствие предпочел радости душевной», и потому «Бог, по-видимому, как бы содействовал ему в сем стремлении, посредством кожаной одежды» 81 . Мысль эта не совсем ясна, но несколько поясняется святителем еще раз, когда он говорит в Слове об усопших, что если человек «склонится к неразумному влечению страстей, употребив, как содействие страстям, кожу бессловесных ( τ τν λγων δρματι συνεργ χρησμενος πρς τπθη), то иным способом после сего будет научен лучшему» 82 . |
|
|
