| Пользуясь данной возможностью, объявляем, что мы открываем двери нашего дома в Иорданском Хашимитском Королевстве для проведения «братской встречи в любви», дабы засвидетельствовать перед Церковью и миром единство Православной Церкви и нашу православную веру. Мы окажем гостеприимство освященному собранию в столице Иорданского Хашимитского Королевства, хорошо зная, какую роль играет Его Величество Король Абдалла II как хранитель христианских и мусульманских святых мест во Святой Земле, и какие усилия предпринимает Иорданское Хашимитское Королевство для обеспечения такого положения, при котором Иордания останется страной, где христиане беспрепятственно совершают свои молитвы и где рады всем. Услышим же Богодухновенные слова святого апостола Иакова Праведного, брата Господня и первого епископа Иерусалимской Церкви: «Мудр ли и разумен кто из вас, докажи это на самом деле добрым поведением с мудрою кротостью. Но если в вашем сердце вы имеете горькую зависть и сварливость, то не хвалитесь и не лгите на истину. Это не есть мудрость, нисходящая свыше, но земная, душевная, бесовская, ибо где зависть и сварливость, там неустройство и все худое. Но мудрость, сходящая свыше, во-первых, чиста, потом мирна, скромна, послушлива, полна милосердия и добрых плодов, беспристрастна и нелицемерна. Плод же правды в мире сеется у тех, которые хранят мир» (Иак. 3:13-18). Ваше Святейшество, дорогой во Христе брат Патриарх Кирилл! Мы принимаем эту престижную награду, являющуюся символом единства православного мира, в уповании на то, что это единство будет жить во всех нас, служащих «в винограднике Господа нашего», и что мы сохраним общую Чашу в единстве и братской любви во Христе. Благодарю вас. Служба коммуникации ОВЦС /Патриархия.ru Календарь ← 19 апреля 2024 г. (6 апреля ст.ст.) пятница Свт. Евтихия, архиеп. Константинопольского (582). Равноап. Мефодия, архиеп. Моравского (885). Прп. Платониды Сирской (308). Мчч. 120-ти Персидских (344–347). Мчч. Иеремия и Архилия иерея (III). Мчч. Петра Жукова и Прохора Михайлова (1918); сщмч. Иоанна Бойкова пресвитера (1934); сщмч. Иакова Бойкова пресвитера (1943); прп. Севастиана Фомина, исп. (1966). |
| Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1//Творения. Т. 2. С. 333. – Заражение естества злом святитель сравнивает здесь с примесью уксуса в вине, отчего каждая капля вина имеет в себе примесь. В других случаях он приводит образ пищи, отравленной ядом, которая от этого и сама делается ядовитой, сама становится ядом (см., напр.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Приношение современному монашеству. Гл. 7. М.: Изд. им. свт. Игнатия Ставропольского, 2001. С. 59. – Сама указанная глава называется: «О хранении себя от добра, принадлежащего падшему естеству человеческому»). Ср.: Если кто приходит ко Мне и не возненавидит < …> и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником (Лк. 14:26). Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 1//Творения. Т. 2. С. 333. Т.е. для Богообщения и Богопознания. Ср.: Ис. 64:6 в церковнославянском переводе. Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в субботу четвертой недели. Условие усвоения Христу//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 182. Там же. С. 182-183. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о спасении и о христианском совершенстве. Ч. 2//Творения. Т. 2. С. 345-346. Там же. С. 344. См.: Игнатий (Брянчанинов), свт. Слово о различных состояниях естества человеческого по отношению к добру и злу. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека; Гл. 6: Об обновлении искупленного естества, в случае его повреждения, покаянием//Творения. Т. 2. С. 385-386, 394, 400. Приводится по: Там же. Гл. 5: О состоянии по искуплении человека//Творения. Т. 2. С. 400. Говоря о Крещении как возвращении общения со Святым Духом, свт. Игнатий имеет в виду и Миропомазание: Крещение, говорит он сам, запечатлевается «чрез помазание крещенного святым миром. Миропомазанием заменено возложение апостолами рук на новокрещенного. Апостолы возложением рук запечатлевали Крещение и низводили Святаго Духа на новокрещенных» ( Игнатий (Брянчанинов), свт. Поучение в тридесятую неделю. О спасении и совершенстве//Сочинения. Т. 4: Аскетическая проповедь и письма к мирянам. С. 335). |
| Единственное сохранившееся экзегетическое сочинение свт. Викторина Петавского – это Commentarium in Apocalypsin («Толкование на Откровение» 1089 , после 260 г., CPL 80), которое дошло до нас в нескольких редакциях. Согласно И. Хаусляйтеру (J. Haussleiter), издателю текста этого толкования в Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (CSEL 4 9 ,11–154, Wienna, 1916), первоначальная редакция (со значительными лакунами) сохранилась лишь в одной рукописи XV в., хранящейся в Ватиканской библиотеке (Codex Ottobonianus latinus 3288А), а также в сделанных с нее копиях XV в. и XVI в. Эта редакция имеет ярко выраженный хилиастический характер. Вторая редакция была сделана блаж. Иеронимом, который предпринял ее по просьбе некого монаха Анатолия. Хотя в прологе Иероним отмечает, что он ограничился только несколькими добавлениями, сокращениями и исправлениями первоначального текста, на самом деле проделанная им работа была гораздо более обширной и глубокой. Он не только улучшил стиль свт. Викторина и во многих местах заменил старый латинский перевод Св. Писания новым, но и устранил все места, содержавшие хилиастические представления, а также существенно дополнил первоначальный текст различными добавлениями и вставками, заимствованными, главным образом, из толкований Тихония. Текст Толкования свт. Викторина в редакции Иеронима впервые был опубликован в 1542 г. в Париже. В третьей редакции Толкования свт. Викторина, принадлежащей неизвестному автору, приводятся длинные цитаты из текста Откровения; редакция Иеронима здесь подверглась новым многочисленным исправлениям. Именно эта третья редакция послужила основой для Итальянского издания 1558 г., а затем издания Галланди (Gallandi) в Bibliotheca veterum partum (XVIII в.); она же была воспроизведена в PL 5, 317–344 (Scholia in Apocalypsin Joannis). Наконец, четвертая редакция Толкования свт. Викторина представляет собой эклектическое соединение трех предшествующих редакций с многочисленными новыми дополнениями и перестановками текста. Кроме хилиазма первоначальный вариант Толкования свт. Викторина примечателен тем, что в нем содержится иудео-христианское предание о воскресшем Нероне (Nero redivivus) 1090 . Кроме того, свт. Викторин впервые излагает теорию повторения, согласно которой в Откровении описывается только один ряд будущих событий, повторяющихся несколько раз в разных формах. Так, в рассказе о чашах в иной форме повторяется то, что уже было сообщено в рассказе о трубах 1091 . |
| 708 Ульянов. Митрополит Киприан и тропарь Третьего часа. С. 99; Рубан. Об одной литургийной интерполяции. С. 112–113, 115. 710 С 1602. Л. 123 об., 177. Заметим, что первые славянские печатные Служебники, С 1508 (Тырговиште), С 1519 (Горожде) и С 1519 (Венеция) не приводят тропарь. 711 С 1655. С. 317–318. В дониконовских Служебниках эту фразу см. в: С 1602. Л. 123 об.; С 1652. Л. 159 об. На основании этой фразы (встречающейся в нескольких вариантах) и ее греческого оригинала: «τε δ μλλει ερες ποιεσθαι τν πικλησιν το γου Πνεματος [или: σφραγσαι τ για δρα]» проф. П. Мейендорф сделал вывод о том, что изначально тропарь Третьего часа читался по желанию священника (Meyendorff. Russia, Ritual, and Reform. P. 190). Однако эти вводные слова не дают оснований для подобного заключения. Выражение «τε δ μλλει ερες», встречающееся в «Уставе» свт. Филофея (ещё без последующего упоминания о тропаре Третьего часа; см. Τρεμπλας. Α τρες λειτουργαι Σ. 11) и в позднейших греческих рукописях (см. там же. С. 112), отнюдь не означает: «когда же хочет священник», но «когда будет священник [совершать призывание Св. Духа]», а это выражение не оставляет ему возможности этого не делать. Тот же смысл имеет и аналогичная славянская фраза, которая является переводом с греческого, как можно видеть, например, в параллельном издании «Устава» Филофея и соответствующей части Служебника митрополита Киприана (ГИМ. Син. 601/344), осуществлённом Н.Ф. Красносельцевым (Красносельцев. Материалы. С. 66–67). Выражение «егда же хощет (или: «въсхощет») священник» означает то же, что и начальное «Хотяй священник Божественное совершати тайнодействие» в «Чине священныя и Божественныя литургии» нашего Служебника: «Когда собирается [совершить]», но отнюдь не «если хочет». 712 Например, в Служебниках Международного издательского центра Православной литературы 1995 и 1997 гг. издания. 714 Πριος. πιστολμιαα διατριβ 160; Киприан (Керн). Евхаристия. С. 256; Рубан. Об одной литургийной интерполяции. С. 115. О.Г. Ульянов в вышеупомянутой статье «Митрополит Киприан и тропарь Третьего часа» связывает введение тропаря в эпиклезу с учением свт. Григория Паламы , сторонником и проповедником которого был патриарх Филофей Коккин. По Ульянову, тропарь Третьего часа был введён в анафору именно свт. Филофеем, а затем – на русской почве – митрополитом Киприаном (1376–1406) (Ульянов. Митрополит Киприан и тропарь Третьего часа. С. 100–101). При этом, однако, игнорируется тот факт, что этого тропаря нет ни в ранних списках «Устава Божественной литургии» свт. Филофея, ни в «Служебнике митрополита Киприана» (рук. ГИМ. Син. 601/344), ни в приписываемом митр. Киприану переводе «Устава» Филофея в рук. Vatican slav. 14 (см. Рубан. Там же. С. 112 и сн. 4). |
| 48 Некоторые комментаторы (Wiesner, Schenkl) указывают на это выражение как на отголосок Саллюстия (bell. luguri. 14. 4). 50 Топос «смерть – тихая гавань», традиционный для так называемого «утешения» (consolatio), неоднократно встречается в сочинениях свт. Амвросия: см. ниже 8. 31, 35; 9. 38; Cain et А. 1. 3. 11; ехс. fr. 2. 22; Jacob 1. 6. 24: 2. 6. 28. Ср. у Цицерона (tusc. 1. 49. 118; senect. 19. 71) и Сенеки (epist. 70, 3; cons, ad Pol. 9. 6–7). 56 Тело, уподобленное могиле, – один из платоновских образов (Gorg. 493а; Crat. 400с). См. также: parad. 14. 70; Noe 29. 113; Cain et A. 2. 9. 31. 58 Метафору «крылья любви» исследователи возводят как к Священному Писанию ( Ис. 40. 31 ; Wiesner), так и к Платону (Phaedr. 246а; см. подробнее: Courcelle Р. Connais-toi toi-même, de Socrate á Saint Bernard. P. 562–624). Свт. Амвросий отстаивает библейское происхождение образа крылатой души, см.: uirgb. 18. 116–117; fug. 5. 27. 30. 59 Согласно воззрениям древних, орел обладал чудесным свойством каждые 10 лет «обновляться», то есть вновь становиться юным. Этот образ из Пс. 102. 5 особенно любим свт. Амвросием, который обращается к нему в ряде трудов и связывает его с воскресением: exp. ps. 118, 14. 39; cpist. 29, 17; exp. Luc. 8. 55; fug. 5. 31; uirgb. 18. 115. 60 Мотив снятых одежд, символизирующий освобождение души от плотского и греховного, см. ниже 9. 39; 11. 49. 64 Образ души, пригвожденной к телу страстями, восходит к Платону, см.: Phaed. 83d. П. Курсель высказывает предположение, что источником, из которого свт. Амвросий мог позаимствовать эту метафору (claui sunt omnes passiones), является сочинение Порфирия De regressu animae (Courcelle P. Recherches sur les Confessions de Saint Augustin P. 338–344). См. также: exp. Luc. 4. 65. 69 Как и в Isaac, мистический смысл Песни песней рассматривается в сближении со спиритуализмом Платона, см. представленное ниже толкование сада из Песни, откуда, по мнению свт. Амвросия, заимствован образ сада в мифе о происхождении Эрота от Пороса и Пении, изложенном у Платона (symp. 203bcd). |
| И потому Свящ. Писание говорит, что человек был сотворен по образу Божию, чтобы, как я думаю, подобным он созерцая Подобное (τ μο βλποι τ μοιον); а созерцание Бога – это жизнь души» 331 . Непременным условием богопознания является „очищение“ (κθαρσις) образа Божия в человеке от скверны греха и всякой инородной примеси, а также уподобление Богу как Первообразу: «Душе невозможно как-либо иначе соединиться с нетленным Богом, если только она, став насколько возможно чистой посредством нетления, подобным не постигнет Подобного (δι το μοου καταλβοι τ μοιον), словно зеркало, подставив саму себя Божественной чистоте, так что по причастию и явлению первообразной Красоты отобразится и [сокрытая] в ней [красота]» 332 . Еще одним важным принципом богопознания у свт. Григория Нисского является тождество знания и обладания (χειν), или причастия (μετουσα): «Ведение (τ δεν) означает то же, что имение (τ σχετ)... поэтому ведущий Бога ( τν Θεν δν) благодаря ведению имеет (δι το δεν σχε) все, что содержится в перечне благ: бесконечную жизнь, вечное нетление, бессмертное блаженство, нескончаемое царство, непрестанное веселие, истинный свет, духовный и сладкий глас, неприступную славу, постоянное радование и всякое благо» 333 ; «жизнь души состоит в причастии Богу, а причастие по возможности есть знание» (γνσις κατ τ γχωρον στιν μετουσα) 334 . Главные познавательные способности, которые есть у человека для богопознания, свт. Григорий Нисский видит в душе (или «внутренней человеке», νδον νθρωπος) 335 и ее высших разумных способностях – уме (νος) 336 , рассудке (λγος, λογισμς, δινοια) 337 , сердце (καρδα) 338 , и чувствилищах или чувствах души (τ τς ψυχς ασθητρια) 339 ; θειοτρα ασθησις 340 ). При этом свт. Григорий Нисский , представляя процесс познания по аналогии со зрением, часто говорит об «очах души» (τ τς ψυχς μματα 341 , τς ψυχς φθαλμς 342 , τ διορατικν τς ψυχς 343 πτικ νγεια τ ψυχ 344 ), «очах сердца» (τ τς καρδας μμα) 345 ,, которые надо очистить от затуманивающих их плотских образов и понятий для познания Бога 346 . |
| события " 17 . Именно с этой рукописи в 1997 г. французский исследователь М. Дюлае опубликовал новейшее критическое издание с подробным комментарием 18 . Третья редакция принадлежит неизвестному автору и является переработкой редакции блаж. Иеронима Стридонского . Ее характерное отличие – несколько иной текст Апокалипсиса, промежуточный между Вульгатой и Италой. Текст этой редакции «Толкования на Апокалипсис» свт. Викторина Петавийского впервые был опубликован в 1558 г. в Риме 19 . В дальнейшем он переиздавался: в серии «Библиотека древних отцов» («Bibliotheca Veterum Patrum») издания А. Галланди (A. Gallandi) 20 , а также в Patrologia Latina , издания Ж.П. Миня (J. P. Migne) 21 . Было бы весьма интересно на основании имеющихся редакций попытаться реконструировать подлинный текст свт. Викторина и заполнить те лакуны, которые существуют в единственной рукописи 1-ой редакции. Однако это весьма затруднительно при нынешнем состоянии источников. Вниманию читателей предлагается перевод с латинского языка 6 глав 22 «Толкования на Апокалипсис» 23 свт. Викторина Петавийского . Этот отрывок был выбран не случайно 24 . В нем раскрываются те события, которые должны произойти перед самым приходом антихриста и имеют непосредственное отношение ко всему человечеству 25 . Он состоит из введения (глава IV: I. Видение престола), основной части (глава V: II. Открытие книги; глава VÏ III. Семь печатей; глава VII и VIIÏ IV. Ангел Востока и семь ангелов с трубами) и заключения (глава X: V. Ангел и раскрытая книга). Перевод данного отрывка выполнен с указанного издания в серии SC. Список сокращений BVP – Bibliotheca Veterum Patrum. CSEL – Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum. PL – Patrologiae Cursus Completus, Series Latina. Ed. J.-P. Migne. SC – Sources Chretiennes. Источники и литература 1 . Bruce F.F. The Earliest Latin Commentary on the Apocalypse//The Evangelical Quarterly. 1938. V. 10. P. 352–366. 2 . Charles R.H. Studies in the Apocalypse. Edinburgh, 1913. 210 p. 3 . De sancto Victorino episcopo Petavionensi et martyre. Scholia in Apocalypsin Joannis/Ed. J. P. Migne//PL. V. 5. 1844. Col. 317–344 . |
| 15 «αυτ τ κακ πενησεν», ibidem. 7. 24; “Slovo na iazychnikov (Word to the Gentiles)”, 133. 19 Oratio III contra Arianos 67. 5. 2; 26. 3. 1; De decretis Nicaenae synodi 24. 4. 1; 15. 2. 1; De sententia Dionysii 14. 2. 1. 20 Согласно TLG (Thesaurus Linguae Graecae. University of California, Irvine – Irvine, CA. http://www.tlg.uci.edu/), этот термин используется свт. Афанасием 33 раза. 21 « λγιστον τλμαν κα διαβολικν πνοιαν», Oratio III contra Arianos 17. 4. 2–3; “Slovo na arian tret’e (The third word against the Arians)”, 392 in Afanasii, Svt. Tvoreniia (Work’s). Vol. 2. 22 Oratio III contra Arianos 20. 6. 2; “Slovo na arian tret’e (The third word against the Arians)”, 396. 23 Как известно, медио-пассивный залог означает, что субъект производит действия в своих интересах, для себя. Интересен, таким образом, акцент свт. Афанасия на том, что Адам и его потомки в своем отступлении от Бога думали, что действуют в своих интересах. 24 De incarnatione verbi 15. 2. 5; Contra gentes 8. 10; 11. 13; в последнем случае Святитель прямо цитирует текст из Прем Сол 14. 17. 25 “Slovo o voploshchenii Boga-Slova i o prishestvii Ego k nam vo ploti (The word on the incarnation of God the Word and His coming in the flesh)”, 208 in Afanasii, Svt. 1994. Vol. 1. 26 Согласно сохранившемуся у Юстиниана отрывку из О началах, Ориген использовал аорист глагола для описания перехода души в неразумное, бессловесное состояние («λογωθναι», Flavius Justinianus, Imperator ,Theol., Edictum contra Origenem 112. 21). Термин встречается также у Прокла, Proclus, Phil. In Platonis Parmenidem 794. 18 (λογωμνη); In Platonis rem publicam commentarii 2. 284. 8 (λογωθησομναις). 30 «κατ’ ατν πεποιημνον νθρωπον», De incarnatione verbi 14. 2. 2–4; «τος κατ’ ατν πολιτευομνοις», Contra gentes 47. 35. 31 Oratio III contra Arianos 33. 4. 1–4; “Slovo na arian tret’e (The third word against the Arians)”, 411–412. 32 “Beseda 9. O tom, chto Bog ne vinovnik zla (Conversation 9. That God is not the author of evil)”, 950–951 in Vasilii Velikii, svt. 2008. Vol. 1; Quod Deus non est auctor malorum 31. 344. 48–50. |
| 27 О Егесиппе повествует Евсевий Кесарийский в «Церковной истории» (Eusebius Caesariensis. Historia ecclesiastica. IV 22.) и Иероним в своем труде «О знаменитых мужах». По словам Иеронима, Егесипп описал все события, происходившие на территории от Палестины до Рима, начиная от Крестной смерти Христа и до своих дней (Hieronymos Stridonensis. De viris illustribus. 22). 30 Pseudo-Eucherius. De situ Hierusolimae/Ed. J. Fraipont. (CCSL; 175). Turnhout: Brepols, 1965. 31 О’Лоуглин утверждает, что De situ Hierusolimae все-таки является трудом Евхерия. См.: ÓLoughlin T. Op. cit. P. 214–222. 34 См.: Trent Foley W. Introduction//Bedë A Biblical Miscellany/Ed., trans. W. T. Foley, A. G. Holder. Liverpool, 1999. P. 1–4. Л. Биелер высказывает мнение, что у Беды была и своя версия Егесиппа, с помощью которой он, по крайней мере, один раз исправлял неверный текст Адамнана. См.: Bieler L. Ireland’s Contribution to Northumbrian Culture//Famulus Christï Essays in Commemoration of the Thirteenth Centenary of the Birth of the Venerable Bede/Ed. G. Bonner. L., 1976. P. 21–26; Idem. Adamnan und Hegesipp//Wiener Studien, 69. 1956. S. 344–349. 36 О библиотеке Беды см.: Laistner M. L. W. The Library of the Venerable Bede//Bedë His Life, Time and Writings/Ed. A. H. Thompson. N.Y., 1966. P. 237–266. О библиотеке Адамнана см.: ÓLoughlin T. Op. cit. P. 246–249. 37 Beda Venerabilis. De natura rerum/Ed. Ch.W.Jones. (CCSL; 123A). Turnhout: Brepols, 1975. P. 173–234. 40 Т. О’Лоуглин иллюстрирует это следующими примерами: « Лактанций был более известен благодаря эпитоме своих Institutiones, чем благодаря полной работе. «Шестоднев» Амвросия оставался более популярным на Западе, несмотря на присутствие латинского перевода «Шестоднева» свт. Василия Великого . Сочинение Евхерия Formulae одними расширялось, а другими сокращалось до параллельного списка слов. Логике обучали по синопсису Кассиодора, несмотря на наличие работ Марциана Капеллы и Боэция. Исидор Севильский использовал Moralia свт. Григория Великого в переложении Патерия» (ÓLoughlin T. Op. cit. P. 193.) |
| Слово «лицо» (πρσωπον) долгое время не имело характера философского термина и относилось скорее к описательному, нежели к онтологическому плану. Обычно это слово использовалось для характеристики акцидентальной стороны действительности. Среди многих значений слова πρσωπον можно отметить такие, как маска актера античного театра (личина) 344 , человеческая физиономию, внешний вид или наружность чего-либо 345 . 1.2.4.1. Понимание лица как совокупности идиоматических признаков У христианских писателей доникейского периода не встречаются попытки дать точное определение лица. Вероятно, первоначально они понимали под лицом совокупность акциденций, по которым можно различать между собой индивиды, принадлежащие одному виду. Отчасти такому пониманию могла способствовать и каппадокийская триадология, где единосущные Ипостаси различаются по личным свойствам. Правда, Каппадокийцы, особенно свт. Григорий Богослов и свт. Григорий Нисский , в своем тринитарном учении фактически отождествили понятия «лицо» и «ипостась» 346 и использовали термин «лицо» для обозначения самих Отца, Сына и Святого Духа, а не их идиоматических признаков 347 . Благодаря сближению с понятием ипостаси понятие «лицо» приобрело не достававшее ему онтологическое измерение 348 . Отождествление понятий «ипостась» и «лицо», с одной стороны, было направлено против учения монархиан-модалистов, использовавших термин «лицо» (πρσωπον) для обозначения различных внешних модусов единой божественной сущности, с другой, имело целью упорядочение терминологии: в своем изначальном значении (совокупность идиоматических признаков) термин «лицо» был неуместен в тринитарном богословии, ибо в Боге не может быть ничего акцидентального. Однако за пределы собственно троичного учения это отождествление начинает выходить не ранее появления Халкидонского ороса. Следы понимания лица как совокупности отличительных особенностей в халкидонитской традиции можно видеть еще в VI столетии. Например, согласно Леонтию Византийскому , «ипостась очерчивает лицо характеризующими признаками (πρσωπον φορζει τος χαρακτεριστικος διμασι)» 349 . Иными словами, лицо, по мысли Леонтия, представляет собой некоторую комбинацию присущностных признаков 350 . |
|
|
